Sapere, conoscenza e scienza hanno a che fare colla verità, e di verità e falsità si parla propriamente per i discorsi: organo o strumento della scienza la logica aristotelica si proponeva di occuparsi dei discorsi sensatamente presentabili veri o falsi. Nella Sintesi critica della logica di Aristotele del 1774 Thomas Reid richiamava nel De interpretatione Aristotele rilevare «operazioni del pensiero né vere né false. Queste si esprimono con nomi o verbi separatamente e senza composizione… “Discorso” è suono significante per convenzione con parti parimenti significanti. Ed è dichiarativo oppure non dichiarativo. Il “discorso dichiarativo” è quello che afferma o nega. Quanto al “discorso non dichiarativo”, come una preghiera o un desiderio, la considerazione ne appartiene ad oratoria o poesia». Nella propria Sintesi critica poi Reid commentava e diceva di Aristotele: «Ben osserva che oltre al genere di discorso chiamato “proposizione”, sempre o vero o falso, vi sono altri generi né veri né falsi, quali preghiere e desideri, cui possiamo aggiungere domande, comandi, promesse, patti e molti altri. Aristotele dichiara che questi non hanno niente a che fare con il suo argomento, e li rimanda alla retorica o alla poesia; e così sono rimasti fuori delle regioni della filosofia fino ad oggi; eppure credo che una analisi di tali discorsi, e delle operazioni della mente che esprimono, sarebbe di reale utilità, e forse mostrerebbe che imperfetta enumerazione dei poteri dell’intelletto umano abbiano offerto i logici, quando li riducono ad apprensione semplice, giudizio e ragionamento».

Ettore Casari notava tema centrale della logica esser restato il motivo stabilito da Aristotele: il discorso dichiarativo ovvero la proposizione aristotelicamente intesa configurazione linguistica di cui ha un senso affermare la verità o la falsità. Se presi singolarmente non possono dirsi veri o falsi, combinati dal pensiero in un giudizio per Aristotele i termini danno così luogo ad una struttura capace di verità e falsità: tra i discorsi le proposizioni sono universali, particolari e singolari; ed i termini di una proposizione sono ben soggetti e predicati i quali stanno per sostanze e determinazioni di sostanze, esprimono concetti o si riferiscono a cose. Bertrand Russell sottolineava l’opportunità di considerare come proposizioni universali le proposizioni singolari o individuali, quali “Socrate è un uomo”, inserite in un ragionamento; in funzione di un discorso sulla dottrina aristotelica dell’argomentazione sillogistica si possono in effetti dividere gli enunciati secondo la quantità in universali e particolari, secondo la qualità in affermativi e negativi. Per Aristotele le proposizioni sono quindi discorsi che affermano o negano qualcosa di qualcosa: la cosa affermata o negata è il predicato, la cosa della quale si afferma oppure nega è il soggetto dell’enunciato; soggetto e predicato son i termini della proposizione. Aristotele considerava in questo senso le proposizioni come formate appunto da un soggetto e da un predicato uniti dalla copula “essere”: tutto è aristotelicamente espresso quale proprietà di cose o sostanze; il verbo essere media così l’attribuzione di predicati a soggetti.

Detto S il soggetto e P il predicato, col riferimento tradizionale alla A ed alla I di affirmo e alla E ed alla O di nego, le proposizioni aristoteliche possono presentarsi come segue.

Universale affermativa	A	SaP	Tutti gli S sono P
Universale negativa	E	SeP	Nessun S è P
Particolare affermativa	I	SiP	Qualche S è P
Particolare negativa	O	SoP	Qualche S non è P

I rapporti tra le proposizioni aristoteliche sono ben rappresentati nel “quadrato logico” delle opposizioni.

Nel quadrato logico aristotelico le proposizioni della parte inferiore sono subalterne delle superiori sul medesimo lato, le proposizioni superiori e quelle inferiori sono tra loro rispettivamente contrarie e subcontrarie e le proposizioni su ciascuna diagonale sono opposte o contraddittorie l’una dell’altra. Dai rapporti rappresentati nel classico quadrato logico delle opposizioni seguono la verità o la falsità d’ogni proposizione aristotelica in relazione alla verità ed alla falsità delle altre.

Le proposizioni aristoteliche sono categoriche: le proposizioni aristoteliche legano 2 termini, un soggetto e un predicato. Dalle proposizioni categoriche aristoteliche son poi direttamente, immediatamente ben ricavabili, derivabili, deducibili, inferibili proposizioni aristoteliche.

Rispetto alla inferenza immediata in particolare la conversione delle proposizioni categoriche era dal filosofo scozzese del Settecento Thomas Reid rilevata tradizionalmente regolata esclusivamente per enunciati aventi come soggetto un termine generale: «Ne segue che quando il soggetto è un individuo la proposizione non ammette conversione. Come convertiremo, ad esempio, la proposizione “Dio è onnisciente”?».

La conversione delle proposizioni categoriche aristoteliche è ben la inferenza, la deduzione da una proposizione cosiffatta di un altro enunciato della medesima qualità ma avente per soggetto e predicato rispettivamente predicato e soggetto della proposizione di partenza: se l’enunciato finale o proposizione conversa mantiene la quantità dell’enunciato da convertire o proposizione convertenda, si parla di conversione semplice o conversio simplex; e poi si parla di conversione accidentale per limitazione o conversio per accidens, quando cambia, diminuisce la quantità dell’enunciato convertito rispetto alla proposizione da convertire. Ricordando che quantità e qualità indicano se sono universali o particolari e rispettivamente affermative o negative, le proposizioni categoriche aristoteliche si convertono in una maniera opportunamente schematizzabile.

Convertenda			Conversa
A	SaP	Tutti gli S sono P	Qualche P è S	PiS	I
E	SeP	Nessun S è P	Nessun P è S	PeS	E
I	SiP	Qualche S è P	Qualche P è S	PiS	I
O	SoP	Qualche S non è P	Conversione impossibile

La conversione accidentale della proposizione universale affermativa SaP nella proposizione affermativa ma particolare PiS è legittimata dal cosiddetto assioma di Aristotele: l’assioma d’Aristotele postulava, richiedeva, supponeva mai vuoto il soggetto di un enunciato categorico con i due termini fungenti l’uno appunto da soggetto e l’altro da predicato; per giungere alla proposizione conversa sono altresì da considerare gli enunciati subalterni delle proposizioni in gioco.

La conversione di una proposizione è una inferenza diretta: rimanda comunque a deduzioni immediate; ed il rapporto è tra due enunciati categorici soggetto-predicato. Tre proposizioni sono invece tipiche del ragionamento sillogistico: un sillogismo è un’argomentazione in cui l’inferenza, la deduzione della proposizione conclusiva è mediata da un terzo enunciato che fa da seconda premessa del modello logico categorico eminentemente aristotelico.

Il carattere eminentemente aristotelico del modello logico sillogistico era ben sottolineato da Thomas Reid nella Sintesi critica della logica di Aristotele del 1774: «Nelle Categorie o nel libro sull’Interpretazione non c’è forse che poco che Aristotele potrebbe rivendicare come creazione propria; l’intera teoria dei sillogismi la reclama tuttavia come sua e frutto di molto tempo e lavoro. Ed è invero uno splendido edificio, il monumento di un grande ingegno». Bertrand Russell richiamava il sillogismo essere per Aristotele il genere fondamentale di ragionamento: in un sillogismo le due premesse soggetto-predicato hanno un termine intermedio comune che nella conclusione non compare; l’argomentazione sillogistica è valida se la conclusione segue logicamente dalle premesse, e se le premesse sono vere la stessa conclusione validamente derivatane sarà vera. Russell poneva l’accento sulla sistematicità dell’elenco aristotelico dei sillogismi validi: in ognuna delle tre configurazioni dei termini sillogistici considerate da Aristotele si hanno ragionamenti validi e no; per verificare la validità di un sillogismo nel Settecento il grande matematico svizzero Leonardo Eulero escogitò il metodo dei cerchi, rappresentando con un circolo la portata dei termini.

Aristotele definiva il sillogismo un discorso, un ragionamento necessario: la conclusione non può che derivare dalle premesse; accolte le premesse si deve accettare anche la conclusione dell’argomentazione. Per Aristotele un sillogismo è così un ragionamento di tre proposizioni che da 2 premesse deduce un terzo enunciato quale loro necessaria conclusione. Il sillogismo aristotelico è categorico: premesse e conclusione sono proposizioni categoriche, e quindi hanno 2 termini ciascuna; i termini delle proposizioni categoriche sillogistiche sono il soggetto ed il predicato dell’enunciato, e nel complesso i sillogismi presentano 3 termini legati a due a due da una copula del verbo essere in ciascuna delle tre proposizioni. Il soggetto ed il predicato della conclusione sono rispettivamente il termine minore ed il termine maggiore di un sillogismo. Nelle premesse al maggiore e al minore si affianca il termine medio del sillogismo: sono l’una maggiore e l’altra minore le premesse che al medio accompagnano corrispondentemente il termine maggiore e il termine minore; le 2 premesse confrontano di conseguenza il termine medio con il predicato e il soggetto della conclusione rappresentanti i termini sillogistici maggiore e minore. Nelle premesse il termine medio media la conclusione del sillogismo secondo 4 possibili posizioni rispetto ai 2 termini estremi maggiore e minore l’uno predicato e l’altro soggetto della conclusione medesima: ecco i 4 schemi, le 4 figure del sillogismo categorico classico.

Bertrand Russell rimarcava il ridimensionamento logico della teoria del sillogismo alla luce degli sviluppi simbolici della logica contemporanea. Russell poneva però l’accento sul rilievo filosofico attribuito da Aristotele allo studio del linguaggio: la filosofia greca si riferisce al lògos (λóγος), e “lògos” è ragione, discorso, parola (verbum, latinamente); “logica” deriva in questo modo da “lògos”, e la logica è la scienza del lògos. Russell precisava pure che per Aristotele la logica non si limita alle parole, non è la grammatica: le parole rimandano alle cose; ma la logica non è nemmeno la metafisica, e poi il carattere formale e non contenutistico, l’interesse alla forma e non ai processi del pensiero, l’attenzione alla struttura deduttiva, alla validità e alla giustificazione della scienza e non alla scoperta scientifica distinguono la logica dalla stessa psicologia.

Bertrand Russell notava l’imprescindibilità logica di un confronto con la struttura del linguaggio: nell’Organon logico aristotelico la struttura del linguaggio è argomento delle Categorie, e con una trattazione più concreta di quella di Platone nelle Categorie Aristotele indica 10 determinanti del discorso; la prima determinante ovvero categoria del discorso e della realtà è la sostanza, e alla sostanza si riferiscono tutte le affermazioni secondo i generi dell’affermare rappresentati dalle altre categorie. Russell insisteva che le categorie d’Aristotele sono astrazioni rispetto alle questioni più generali intorno ad ogni cosa: possiamo così interrogarci su Socrate come uomo; Socrate è una sostanza con la qualità di filosofo, dimensioni quantitative corporee di peso ed altezza, una relazione di amicizia con Platone, e via dicendo. Gli interessi logici aristotelici non si limitano nondimeno ai termini del discorso, ma ben si estendono ai giudizi ed alle argomentazioni razionali. Russell concludeva dunque che la logica di Aristotele tenta per la prima volta un’esposizione sistematica della forma o struttura sia del linguaggio che del ragionamento: Aristotele è “l’Euclide della logica”.

Categorie, giudizi, ragionamenti: termini, proposizioni, sillogismi è la sequenza della Logica o Organon di Aristotele; un sillogismo consta di proposizioni, e una proposizione a sua volta di termini. In ognuna delle tre proposizioni ciascuno dei tre termini di un sillogismo funge da soggetto o da predicato; è la funzione di soggetto o di predicato sillogisticamente svolta dal termine medio comune alle premesse che configura il sillogismo e ne determina la conclusione. Nelle premesse maggiore e minore contenenti l’una il predicato e l’altra il soggetto della conclusione, definiti termini estremi appunto il primo maggiore e il secondo minore, il termine medio può ben essere rispettivamente: soggetto e predicato, predicato e predicato, soggetto e soggetto, predicato e soggetto. Secondo la possibile posizione del termine medio, e conseguentemente degli altri due termini, nelle premesse si hanno così le quattro possibili figure del sillogismo categorico tradizionale: gli schemi sillogistici sono rappresentabili ponendo M per il termine medio.

Proposizioni	Figure
Premessa maggiore Premessa minore	M   P S   M	P   M S    M	M    P M    S	P    M M    S
Conclusione	S     P	S     P	S     P	S     P

Nel sillogismo categorico la conclusione che attribuisce un predicato a un soggetto rimanda alle inclusioni tra il termine medio e i termini estremi maggiore e minore: il termine maggiore e il termine minore sono rispettivamente il predicato e il soggetto della conclusione; nella conclusione il soggetto S è incluso nel predicato P perché nelle premesse il termine medio M include o è incluso in S e P.

In un sillogismo le 3 proposizioni categoriche aristoteliche che fanno da premesse e conclusione possono essere ciascuna di ognuna delle due possibili quantità e qualità: universale affermativa A, universale negativa E, particolare affermativa I oppure particolare negativa O. In ciascuna delle quattro figure sillogistiche si hanno così 64 possibili “modi”: ogni proposizione dei sillogismi categorici può presentarsi in una delle 4 differenti forme qualitativo-quantitative aristoteliche; tra premesse e conclusione un sillogismo ha tuttavia 3 proposizioni. Per ognuna delle quattro differenti figure dei sillogismi, secondo la posizione del termine medio nelle premesse ed i relativi possibili schemi sillogistici, sono quindi possibili: modalità combinatorie proposizionali o semplicemente appunto modi.

In ciascuna figura i modi dei sillogismi categorici classici sono validi solo nei pochi casi in cui la conclusione può logicamente seguire coerentemente e necessariamente ed essere formalmente correttamente dedotta dalle premesse. Ettore Casari richiamava conformemente all’assioma d’Aristotele delle proposizioni categoriche dal soggetto mai vuoto esserci 6 modi validi per ognuna delle 4 figure sillogistiche. Ad assiomi Aristotele elevava invero i primi 4 modi sillogistici validi della prima figura: i modi validi delle altre tre figure del sillogismo categorico puro possono provarsi operandovi per riportarli ai perfettamente evidenti modi validi della prima figura per riduzione.

La riduzione dei modi sillogistici validi è nei suoi passi ben indicata dai nomi mnemotecnici ovvero mnemonici tradizionali: ogni modo logicamente legittimo del sillogismo categorico puro ricevette nel Medioevo apposita designazione dai cosiddetti scolastici; ciascuna denominazione era congegnata per veicolare le informazioni essenziali sui modi sillogistici categorici puri formalmente corretti. I nomi mnemotecnici scolastici medioevali classici dei modi validi in ogni figura sillogistica categorica pura possono così presentarsi:

Figura	Nomi classici dei modi sillogistici categorici puri validi
I	Barbara, Celarent, Darii, Ferio
II	Cesare, Camestres, Festino, Baroco
III	Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison
IV	Baralipton, Celantes, Dabitis, Fapesmo, Frisesomorum

Secondo l’assioma di Aristotele che vuole sempre non vuoto il soggetto delle proposizioni categoriche ai quattro modi legittimi della prima figura si aggiungono automaticamente altri due modi validi del sillogismo categorico puro: Barbari e Celaront; come ben mostra il quadrato logico aristotelico degli opposti in questi due ultimi modi corretti della prima figura la conclusione è effettivamente immediatamente la proposizione subalterna rispettivamente di Barbara e di Celarent. Nei nomi tradizionali dei modi sillogistici categorici puri validi sono in questo senso reperibili i caratteri e le indicazioni per la giustificazione formale delle combinazioni proposizionali nelle quali la conclusione discende realmente dalle premesse di un argomento sillogistico: nel caso dei modi logicamente corretti della prima figura le denominazioni richiamano semplicemente il genere di enunciato delle premesse e della conclusione; per la perfetta evidenza loro peculiare i modi in questione si fanno propriamente assiomi della teoria sillogistica aristotelica. Per ogni nome dei modi validi di ogni figura le vocali A, E, I e O indicano ben caratteristicamente una proposizione rispettivamente universale affermativa, universale negativa, particolare affermativa e particolare negativa: nella successione delle lettere che compongono il nome le vocali a, e, i, o dicono nell’ordine quantità e qualità della premessa maggiore, della premessa minore e della conclusione del sillogismo categorico puro; in un sillogismo nel modo Barbara, o brevemente e classicamente sillogismo in Barbara, premesse maggiore e minore e conclusione sono tutte e tre proposizioni universali affermative, poiché nella parola Barbara si succedono tre lettere a.

I nomi dei modi sillogistici validi della seconda, terza e quarta figura non si caratterizzano solamente per le prime quattro vocali a, e, i, o ma presentano anche altre lettere significative: le prime quattro consonanti B, C, D, F iniziali suggeriscono la riduzione dei relativi modi ai primi quattro modi validi della prima figura che nella denominazione cominciano con la stessa consonante; le consonanti non iniziali c, m, p, s indicano poi i passaggi operativi ed i momenti logici della riduzione dei modi validi del sillogismo categorico puro.

La lettera s e la lettera p esprimono rispettivamente la conversione semplice e la conversione per accidens della proposizione contraddistinta dalla vocale che seguono immediatamente nel nome del modo sillogistico valido da sottoporre a riduzione. La consonante m ci dice invece che per legittimare l’inferenza, la deduzione sillogistica noi dobbiamo operare una mutatio praemissarum ovvero un mutamento, un cambiamento delle premesse, che le premesse vanno scambiate, invertite, che la premessa maggiore ben contenente il predicato della conclusione è da considerare la premessa minore comprendente bensì il soggetto della conclusione e viceversa la premessa minore è da assumere come maggiore.

La consonante non iniziale c di un nome mnemonico dei sillogismi validi indica che il modo corrispondente conosce riduzione indiretta al modo valido classico della prima figura dalla stessa lettera iniziale: “c” sta per contradictio o contrapositio, e significa che la riduzione del modo delle altre figure del sillogismo categorico puro è appunto per contradictionem; si ha qui a che fare con la riduzione all’assurdo o reductio ad absurdum o reductio per impossibile. La lettera non iniziale c suggerisce quindi che l’inferenza sillogistica si giustifica dimostrando che la negazione della conclusione porta alla negazione di una delle due premesse; dover negare una premessa significa nondimeno esser proprio caduti in contraddizione, e la contraddizione o contrapposizione è colla premessa indicata dalla vocale seguita immediatamente dalla nostra consonante c. Nella riduzione per contradictionem la premessa indicata dalla vocale seguita immediatamente dalla lettera c è così lasciata da parte: si muove dalla negazione della conclusione e dunque dalla considerazione della proposizione contraddittoria della conclusione medesima, e poi dalla contraddittoria della conclusione e dall’altra premessa del sillogismo soggetto a riduzione si ha nel modo corrispondente della prima figura dal nome colla stessa iniziale un’altra conclusione sillogistica; la conclusione derivata dalle nuove premesse è l’enunciato contraddittorio della premessa tralasciata, e quindi il sillogismo da provare deve valere ed essere conclusivo.

La riduzione dei modi validi delle altre figure ai modi validi della prima figura del sillogismo categorico puro è secondo le indicazioni dei nomi mnemotecnici tradizionali dei modi sillogistici legittimi così esemplificabile. Prendiamo il modo Baroco. Baroco è un modo della seconda figura sillogistica: il termine medio M è predicato sia nella premessa maggiore che nella premessa minore; come indicato dalle vocali del nome la premessa maggiore è una proposizione universale affermativa, la premessa minore e la conclusione sono viceversa tutte e due enunciati particolari negativi. La lettera c dopo la vocale che suggerisce la premessa minore dice che un ragionamento sillogistico in Baroco si prova per riduzione all’assurdo e la premessa contraddetta è appunto la minore contrassegnata dalla consonante c: la premessa minore è accantonata, e ci si concentra sulla premessa maggiore e sulla proposizione contraddittoria della conclusione; la dimostrazione per assurdo è effettivamente indiretta e quindi muove dalla negazione dell’enunciato da provare ovvero della conclusione della nostra argomentazione sillogistica, e così la premessa maggiore e la contraddittoria della conclusione del sillogismo in Baroco diventano le premesse di un sillogismo della prima figura nel modo “perfetto” Barbara. Si parte dunque dal seguente schema sillogistico categorico puro:

Ba roc	PaM SoM	Tutti i P sono M Qualche S non è M
o	SoP	Qualche S non è P

Tralasciando la premessa minore SoM ben seguita dalla consonante c e prendendo poi la proposizione contraddittoria della conclusione e la premessa maggiore PaM otteniamo un ragionamento sillogistico in Barbara:

Bar ba	PaM SaP	Tutti i P sono M Tutti gli S sono P
ra	SaM	Tutti gli S sono M

In questo secondo sillogismo nel modo della prima figura nominato Barbara il termine P è il termine medio e la conclusione è SaM; SaM è però contraddittoria di SoM, e allora il primo sillogismo è conclusivo. Il modo sillogistico categorico puro Baroco è per questo logicamente valido.

Prendiamo un secondo modo sillogistico puro formalmente corretto: vediamo la riduzione del modo sillogistico valido Fapesmo. Fapesmo è un modo della quarta figura del sillogismo categorico: il termine medio M è predicato nella premessa maggiore e soggetto nella premessa minore; come suggeriscono le vocali del nome la premessa maggiore è una proposizione universale affermativa, la premessa minore è una universale negativa e la conclusione una particolare negativa. Ecco un sillogismo in Fapesmo:

Fap es	PaM MeS	Tutti i P sono M Nessun M è S
mo	SoP	Qualche S non è P

Fapesmo è diagrammaticamente rappresentabile.

In Fapesmo la p dopo la prima vocale dice che la premessa maggiore PaM va convertita per accidens, e così si ha MiP; la s che segue la vocale e indica invece la conversione semplice della premessa minore, ed otteniamo SeM. Si profila in questo modo uno schema sillogistico di prima figura:

ri Fe	MiP SeM	Qualche M è P Nessun S è M
o	SoP	Qualche S non è P

La m di Fapesmo suggerisce infine la mutatio praemissarum od inversione delle premesse: il sillogismo in Fapesmo è legittimato perché ne è possibile la riduzione all’autoevidente modo sillogistico categorico puro valido Ferio.

Fe ri	SeM MiP	Nessun S è M Qualche M è P
o	SoP	Qualche S non è P

Aristotele non si limitò ai sillogismi categorici puri: Bertrand Russell ricordava che Aristotele trattò anche i sillogismi basati su proposizioni modali; e le proposizioni modali anziché “è” contengono “può essere” o “deve essere”. I sillogismi categorici possono effettivamente essere puri e modali.

Bertrand Russell richiamava il carattere linguistico della critica aristotelica alla teoria delle idee: nel discorso comune si hanno sostantivi ed aggettivi, termini per le cose e termini per come le cose si presentano, nomi e parole qualitative; “sostantivo” è espressione ellenistica e mostra l’influenza delle vedute aristoteliche sui grammatici, ma i nomi non rimandano per Aristotele ad universali, concetti, idee, forme a sé stanti. Separate dalla materia le forme non potrebbero, infatti, teoreticamente rendere ragione della realtà e della conoscenza della realtà; priva di forma la stessa materia sarebbe tuttavia aristotelicamente inconcepibile. Senza forma la materia sarebbe effettivamente indeterminata; ma esistere è per Aristotele essere determinato, e dunque una materia informe è aristotelicamente impossibile. Per Aristotele la realtà è così necessariamente unione o sinolo di materia e forma: “sinolo” è letteralmente “tutt’uno”; l’esistenza si determina nelle cose, e le cose sono appunto unione, insieme, sinolo di materia e forma.

Come unione, insieme, sinolo di forma e di materia le cose sono ben sostanze: la sostanza è la base permanente della realtà, ed in questo senso la sostanza è aristotelicamente assimilabile all’essenza; l’essenza è il fondamento stabile di una cosa. L’essenza è tuttavia propriamente forma; sostanza in senso stretto o sostanza prima è l’individuo, e quindi per Aristotele le cose o sostanze concrete sono un sinolo, un insieme, un tutt’uno di materia e forma nel quale la forma rende la cosa quale essenzialmente è. La materia è così da Aristotele intesa come supporto o sostrato indeterminato, indefinito, informe capace di forme: la materia è potenza, è una realtà passibile di configurazioni essenziali; la forma è l’atto caratterizzante che realizza la materia in sostanza prima individuale. In natura o fra i prodotti artificiali causa e principio delle singole cose reali sono sia la materia che la forma, sia potenzialità che attualità, sia un essere in potenza che una entità in atto. In ambito tecnico-artistico il materiale del quale è fatta una statua è così in potenza la statua stessa, la conformazione del materiale secondo l’idea della statua è la statua in atto; nella realtà naturale il seme è poi in potenza un albero, e l’albero è in potenza un tavolo nel quale un falegname può mettere in atto le potenzialità del legno.

Atto e potenza sono da Aristotele trattati nel IX libro della Metafisica. La Metafisica di Aristotele è la raccolta dei quattordici libri di filosofia prima che nella edizione giuntaci delle opere di Aristotele fatta da Andronico di Rodi nel I secolo a. C. seguono i libri della fisica: i libri della “metafisica” sono i libri “dopo quelli della fisica”.

La Metafisica di Aristotele non è semplicemente rappresentata dai 14 libri successivi alla Fisica del nostro filosofo di Stagira: la Metafisica dello Stagirita si occupa proprio di questioni ontologico-metafisiche, ma per riferirsi all’ambito delle questioni ontologico-metafisiche Aristotele parlava di filosofia prima o di teologia; a “filosofia prima” si finì poi però per preferire l’espressione metafisica, e così “metafisica” designa la disciplina delle realtà “oltre la fisica”. La metafisica studia dunque per Aristotele “l’essere in quanto essere”: la metafisica è scienza ontologica e considera l’essere stesso e le proprietà dell’essere come tale; mentre le scienze particolari circoscrivono, ritagliano ed indagano parti della realtà, la metafisica si rivolge insomma alla totalità dell’essere. Riferimento dell’essere in generale è da Aristotele ben considerato la sostanza: l’essere, tutto ciò che è, ogni realtà è sostanza o è riconducibile ad una sostanza; pensiero e conoscenza della realtà si risolvono così in giudizi in cui si distinguono caratteri essenziali ed accessori e nel richiamo ad essenza e accidenti, proprietà intrinseche e determinazioni esterne la sostanza si fa soggetto e l’attributo ben predicato.

Un giudizio è un discorso nel quale si afferma o si nega qualcosa di qualcos’altro: un enunciato, una proposizione linguistica istituisce un rapporto tra 2 termini, un soggetto ed un predicato; questo rapporto di predicazione, di attribuzione di un predicato ad un soggetto è per Aristotele veramente basato sulla struttura sostanza-determinazioni propria della realtà, e appunto alla concezione ontologico-metafisica di Aristotele è riconducibile la logica aristotelica.

Bertrand Russell rilevava che la parola “logica” non è di Aristotele ma fu coniata più tardi dagli stoici: Aristotele denominava analitica l’indagine relativa alla forma dell’argomentare razionale; “analitica” è “dell’analisi” e “analisi” è “risoluzione”, perché l’analitica risolve, scioglie il ragionamento negli elementi strutturali. I ragionamenti consistono di premesse e conclusioni; ma premesse e conclusioni sono giudizi e proposizioni, e le proposizioni rimandano a termini che stanno per concetti. I concetti sono però riferibili al mondo, e quindi i termini del discorso sono riconducibili alle cose; i termini sono perciò i costituenti e del pensiero e della realtà. Le “categorie” di Aristotele sono così le dieci classi logiche e ontologiche insieme del pensiero e della realtà. Le categorie di Aristotele si sono tradizionalmente dette latinamente “predicamenti”; la centralità nella idea categoriale ontologica e poi logica aristotelica dei modi di essere della realtà e di conseguenza del pensiero rende tuttavia la sostanza, soggetto per eccellenza, un predicato improprio.

Nelle Categorie Aristotele nota che le nostre espressioni linguistiche sono semplici e senza connessione, come “uomo” o “corre”, oppure complesse, composte e strutturate, come “un uomo corre”: le cose esprimibili semplicemente, senza connessione e senza struttura sono o sostanza o quantità, qualità, relazione, luogo, tempo, posizione, condizione, azione, passione; e queste sono le categorie o predicamenti di Aristotele. Per esemplificare le categorie secondo Aristotele noi possiamo dire: sostanza è uomo, quantità è lunghezza, qualità è bianchezza, relazione è maggiore di, luogo è nel Liceo, tempo è ieri, posizione è seduto, condizione è armato, azione è bruciare, passione è essere bruciato. Le categorie di Aristotele sono così logicamente modalità di pensiero e discorso, classi concettuali e tipi di predicati; ed al contempo sono ontologicamente caratteri strutturali dell’essere e della realtà. Nella sua Sintesi critica della logica di Aristotele del 1774 Thomas Reid rilevava come Aristotele tratti largamente in altrettanti capitoli le prime quattro categorie e trascuri le altre come evidenti: in particolare le sostanze sono prime e seconde; le sostanze prime sono individui, le sostanze seconde sono generi e specie di sostanze.

La nozione di sostanza è il fulcro della filosofia di Aristotele: il sapere aristotelico è un sapere di sostanze, poiché la realtà aristotelica è ben sostanziale e l’essere è innanzitutto sostanza ed essenza; quale strumento del sapere la stessa logica aristotelica è imperniata sulla metafisica della sostanza. La sostanza di una cosa è l’essenza stabile che permane nel mutare degli aspetti accessori, secondari, accidentali della cosa: bianco o nero, giovane o vecchio un uomo è e resta uomo perché possiede e conserva la propria umanità; è l’umanità il tratto essenziale che fa di un uomo un uomo e che tra le altre determinazioni lo accomuna ai propri simili. Aristotele poteva in questo modo ricondurre la conoscenza delle cose all’individuazione delle essenze che caratterizzano le diverse sostanze del mondo. Le sostanze sono quindi per Aristotele scientificamente trattabili rispetto a una definizione che ne precisi l’essenza: la definizione è un discorso che stabilisce il genere prossimo e la differenza specifica di una cosa; nell’idea teoretica classificatoria, tassonomica aristotelica “uomo” è in questa maniera “animale razionale”, giacché gli animali sono il genere di esseri viventi più vicino all’uomo e la specie dell’uomo si distingue dalle altre specie animali per la ragione. Nella definizione sostanziale di Aristotele la dimensione logico-linguistica dei concetti e dei termini si salda pertanto con il livello ontologico-metafisico dell’essere e della realtà e col momento gnoseologico-epistemologico della conoscenza e della scienza.

La scienza è propriamente spiegazione del perché delle cose: per Aristotele il vero sapere non solo descrive ma è conoscenza delle cause; l’interpretazione scientifica deve aristotelicamente indicare 4 tipi di causa, cioè la causa formale, materiale, efficiente e finale. Bertrand Russell rilevava il nostro non parlar più di cause formali e materiali ed il moderno riferimento alla causa efficiente col semplice termine di causa: in fisica la causa efficiente è l’unica causalità riconosciuta, e la scienza in generale tende a spiegare in termini causali efficienti; nello sviluppo di una scienza le interpretazioni causali efficienti si sostituiscono alle cause finali, ma in ambito biologico ed etico-sociale la finalità che guarda al futuro e non solo al precedente efficiente determinante può ragionevolmente chiarire il presente, e dagli interessi biologici Aristotele mutuò l’idea di causa finale. La spiegazione di una cosa rimanda quindi per Aristotele all’identificazione causale della materia di cui la cosa è costituita, della forma che la caratterizza, della causa che la ha determinata e dello scopo che persegue: tra i prodotti tecnico-artistici causa materiale, formale, efficiente e finale di una statua di bronzo sono rispettivamente il bronzo, la configurazione del bronzo, l’autore della statua e il fine per cui la statua è stata realizzata; nella realtà naturale la quercia è causa finale dello sviluppo della ghianda. La ricerca della materia e della forma delle cose è perciò aristotelicamente indagine sulla potenza e sull’atto nel mondo: nella realtà sostanziale di Aristotele materia e forma costituiscono un sinolo, un tutt’uno, un insieme inscindibile, ed ogni cosa o sostanza è sinolo di materia e forma; ma la materia è potenzialità indeterminata e la forma è l’atto che definisce la materia e della materia realizza la potenzialità, e dunque come sinolo di materia e forma, potenza e atto l’intero esistente è per Aristotele in atto. Tutte le cose o sostanze del mondo aristotelico sono però potenzialmente altrimenti attuabili: nella sua attualità una cosa è in potenza rispetto alla perfetta realizzazione della propria finalità, e per passare dalla potenza all’atto che ne compie la perfezione secondo il fine necessita dell’intervento e della azione di un ente in atto; in atto esistendo le cose possono esser cause efficienti e determinare i fenomeni ed i processi della natura, i cambiamenti ed il divenire della realtà, e così devono precedere l’attuazione delle possibilità degli esseri. L’atto è dunque per Aristotele anteriore alla potenza, ed aristotelicamente è l’uovo che viene prima della gallina: il bronzo è in atto bronzo ed in potenza statua ma si fa statua in atto per progetto ed attività dell’uomo; la ghianda è in atto ghianda e in potenza quercia ma per poter poi diventare quercia in atto richiede comunque una quercia in atto.

I limiti della concezione aristotelica del mondo fisico saranno bene i limiti della fisica e cosmologia tardo antiche e medievali. Aristotele fu filosoficamente ispirato dalla biologia e portato ad un’assolutizzazione speculativa del senso comune: biologicamente e metafisicamente condizionati sono aristotelicamente il discorso fisico e cosmologico, gnoseologico ed epistemologico, logico e ontologico; d’Aristotele storicamente ben significative e limitatamente valide rimangono tuttavia logica, assiomatica, biologia, psicologia. In ambito pratico ed artistico-produttivo o estetico-poietico restano di Aristotele rilevanti l’etica, la politica, la retorica, la poetica centrate sull’idea dell’uomo animale naturalmente politico della città-stato o polis ellenica nella transizione all’individualismo cosmopolitico dell’età ellenistica.

L’eredità di Aristotele fu raccolta dal suo grande discepolo Teofrasto di Ereso: «Teofrasto… si dedicò… alla botanica» (Lucio Russo, La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna, 1996, Feltrinelli 1998, p. 170).

Con la propria logica Aristotele offriva una teoria dei termini e del metodo assiomatico. Aristotele non affrontava tuttavia gli schemi inferenziali proposizionali e le relazioni, schemi e relazioni in cui consiste il discorso e il sapere essenzialmente matematico della scienza. La logica di Aristotele era in questo senso scientificamente inadeguata; la logica aristotelica non poteva supportare una approssimazione matematica alla realtà; e non quantitativa bensì qualitativa era bene la fisica di Aristotele. La fisica aristotelica è effettivamente non meccanica ma finalistica. Bertrand Russell osservava la ben minore probabilità che la idea di finalità si affacci ad un matematico che ad un biologo. Finalistici sono quindi gli occhi coi quali il biologo Aristotele guarda al mondo fisico.

Il mondo fisico aristotelico era il mondo delle tendenze naturali. Per Aristotele situatovi un corpo tende a permanere indefinitamente nel luogo naturale. Aristotelicamente la quiete è condizione naturale dei corpi. Nel tendenzialmente statico mondo fisico aristotelico soltanto il moto domanda ragione. Per Aristotele allontanatovi in un moto violento con un moto naturale un corpo tenderebbe a riguadagnare il luogo naturale. Scriveva Federigo Enriques: «La dottrina aristotelica del moto… è in realtà una costruzione metafisica che l’autore oppone ad una dottrina precedente… Aristotele costruisce la propria teoria dei moti, e intendo in ispecie dei moti violenti nel mondo sublunare, partendo dal presupposto che ogni corpo tenda, per natura, a stare fermo nel suo luogo, e non possa muoversi se non per effetto di una causa motrice, così come avviene per i proiettili in virtù dell’impulso ricevuto dal proicente» (Federigo Enriques, Il significato della storia del pensiero scientifico, 1934, Barbieri 2004, p. 43). Alla idea spontanea che il moto richieda sempre un motore è riconducibile la stessa teoria aristotelica della spinta del mezzo ambiente: «Aristotele ha immaginato la sua teoria della spinta del mezzo ambiente. Nel vuoto l’impulso dovrebbe esaurirsi subito, altrimenti si dovrebbe ammettere l’assurdo che continui all’infinito: “Nessuno potrebbe giustificare perché un corpo, una volta messo in moto [nel vuoto] dovrebbe fermarsi in qualche parte, piuttosto qua che là. Quindi deve: o restare in riposo o conservare indefinitamente il suo moto nello spazio finché non gli si opponga una forza maggiore” (Phys., IV, 8)» (F. Enriques, Il significato della storia del pensiero scientifico, p. 43). Il non riconoscimento della inerzialità del moto portava Aristotele a spiegare la continuazione del movimento nel moto violento con la contestuale costante azione motrice per contatto in un mondo fisico pieno: «Appunto in questa pretesa riduzione all’assurdo del moto nel vuoto si vuole ravvisare la negazione di una tesi precedente che contiene il principio di inerzia, il quale perciò deve riconoscersi alla base della teoria atomica democritea. E d’altronde l’intuizione cinetica del mondo, espressa in questa teoria, suppone necessariamente la veduta del moto rettilineo degli atomi come moto naturale, ossia il principio di inerzia» (F. Enriques, Il significato della storia del pensiero scientifico, p. 43).

Seguendo Federigo Enriques si può osservare come l’idea di senso comune di una disparità ontologica tra la quiete ed il moto, con la quiete tendenza naturale dei corpi e il movimento ricondotto ad un motore in contatto con il mosso, non implichi la non inerzialità del moto: un corpo in moto può ben continuare a muoversi indefinitamente. Aristotele si stringe però al senso comune e assolutizza l’idea che un corpo si muova necessariamente per la azione di un motore unitovi: «La sottile dottrina di Aristotele assumeva dal senso comune la tendenza naturale dei corpi alla quiete ma, elevandola a principio metafisico, si trovava a dover giustificare in modo bizzarro la continuazione del moto dopo l’impulso; questa dottrina ha dovuto presto cedere di fronte a difficoltà di ogni genere. Ed allora si è accettata la teoria dell’impeto (attribuita ad Ipparco), che è la semplice espressione del fatto empirico: il proiettile riceve dal motore una certa provvista di energia motrice, che mantiene il moto ma che tende naturalmente ad esaurirsi» (Enriques, Il significato della storia del pensiero scientifico, p. 43). L’affermazione dell’assurdità di un moto inerziale e la negazione del vuoto sono la risposta di Aristotele alla atomistica tesi della inerzialità di movimenti in uno spazio vuoto: se richiamarsi al senso comune è richiamarsi ai fatti e alla ragione l’aristotelica cristallizzazione metafisica del senso comune si risolveva nella opposizione ad una idea plausibile e convincente di motivi non persuasivi proprio sul piano del senso comune.

«Tutta l’evoluzione delle idee sul moto, dall’antichità fino alla dinamica moderna, si fa dunque fra questi termini: dottrina di Aristotele, teoria empiristica dell’impeto, dottrina di Democrito, la quale reca (pure attraverso la negazione aristotelica e d’altra parte come presupposto necessario del sistema atomistico) una soggiacente veduta dell’inerzia» (Federigo Enriques, Il significato della storia del pensiero scientifico, 1934, Barbieri 2004, pp. 43-44).

La considerazione di un mondo fisico inerziale suppone l’idea della spontaneità del movimento.

«Il principio di inerzia non è un fatto che si scopra un bel giorno ad un osservatore più attento. Ma esso è: in primo luogo, come s’è detto, intuizione soggiacente al sistema cinetico degli atomisti (il moto è stato naturale per gli atomi, elementi del sistema), e in secondo luogo qualcosa di più, che riceve il proprio vero significato dal posto che prende nel sistema della dinamica moderna.

Nel primo senso l’idea dell’inerzia si affaccia… dovunque si spieghi un’influenza diretta o indiretta dell’atomismo; ma poiché nel mondo medievale le tradizioni dell’antichità sono ricevute senza un criterio razionale di scelta, secondo il peso dell’autorità, riesce difficile dire fino a che punto essa venga compresa, soprattutto perché mancava in generale il coraggio di riprendere in pieno la dottrina di Democrito, legata, nel ricordo, al materialismo epicureo.

Nel secondo senso il principio di inerzia assume tutto il suo valore  per chi assorga al concetto di forza siccome causa non già di moto o di velocità bensì di variazione o accelerazione, e comprenda insieme il postulato della relatività del moto» (Federigo Enriques, Il significato della storia del pensiero scientifico, 1934, Barbieri 2004, pp. 44-45).

Democrito ben pensava gli atomi in moto eterno spontaneo, naturale, originario, primitivo: per l’idea del movimento atomico senza causa «un precedente prescientifico (cioè non formalizzato in una “teoria scientifica”) del principio di inerzia è certo presente in Democrito» (Lucio Russo, La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna, 1996, Feltrinelli 1998, p. 251). Per Aristotele, viceversa, il movimento «dipende dalla natura del corpo mobile: per i corpi pesanti il moto “secondo natura” è quello verso il basso (cioè verso il centro della Terra), per i corpi leggeri è invece “secondo natura” il moto verso l’alto, mentre i corpi celesti si muovono “secondo natura” di moto circolare» (Lucio Russo, La rivoluzione dimenticata, Feltrinelli 1998, p. 253).

La pretesa assurdità della continuazione indefinita di un moto spontaneo, naturale, originario, primitivo nel vuoto portava Aristotele a far dipendere il movimento da una causalità incessante, ininterrotta. Il movimento è l’oggetto proprio della fisica: per Aristotele la fisica si occupa del mondo del movimento in generale; movimento è ogni cambiamento, ed il moto è cambiamento o mutamento di luogo od appunto movimento locale. Immutabile e immobile non sono invece contemplati dalla fisica; né la fisica contempla l’infinito ben inteso da Aristotele secondo l’idea greca della potenzialità indefinita.

«Aristotele ha della scienza un ideale deduttivo ispirato in gran parte alla veduta della finalità dominante i fenomeni della vita»; e così nella scienza di Aristotele «la teoria del moto… parte anzitutto dalla distinzione fra il mondo incorruttibile delle stelle ed il mondo sublunare, luogo delle cose che nascono e muoiono» (Federigo Enriques e Giorgio de Santillana, Compendio di storia del pensiero scientifico, 1936, Zanichelli 1978, p. 137).

Nella scienza fisica qualitativa di Aristotele la differenza sostanziale delle cose determina bene uno spazio assoluto: alla diversa tendenza naturale dei corpi corrisponde una divisione locale essenziale dello spazio; alto e basso non sono in questa maniera posizioni relative ma viceversa le normali allocazioni della materia rispettivamente leggera e pesante.

«La grande idea della relatività incontrata da Anassimandro nella questione dell’equilibrio della Terra» (F. Enriques e G. de Santillana, Compendio di storia del pensiero scientifico, pp. 22-23) era da Aristotele contrastata affermando che se fosse veramente la posizione spaziale relativa simmetrica della Terra isolata ad impedirne la caduta allora «tanto varrebbe pretendere che un uomo affamato e assetato debba restar fermo in mezzo a cibi e bevande che lo circondino ad eguale distanza» (Federigo Enriques e Giorgio Diaz de Santillana, Compendio di storia del pensiero scientifico, p. 21).

«Lo spazio assoluto di Aristotele non era altro… che quello familiare dell’esperienza quotidiana fisso con la Terra, e ciò lo metteva in immediata relazione con i dati empirici» (Lucio Russo, La rivoluzione dimenticata, p. 315).

Aristotelicamente lo spazio è luogo assoluto dei corpi definito dalle loro proprietà materiali: sotto il cielo immutabile il mondo terrestre è il mondo dei moti sia naturali che violenti o contrari alla tendenza naturale dei corpi; per Aristotele ricevuto l’impulso un moto violento non persiste per inerzia ma per la spinta del mezzo mai vuoto in cui si esplica.

«La costruzione generale di Aristotele, specialmente per quanto riguarda la fisica, si può esprimere dicendo che egli dà una metafisica del senso comune» (F. Enriques e G. de Santillana, Compendio di storia del pensiero scientifico, pp. 137-138).

Dal punto di vista della scienza fisica aristotelica il fatto comune che staccandosi insieme da una quercia una foglia cada più lentamente di una ghianda era del tutto riconducibile alla sua maggior leggerezza: la differenza nella quantità di materia tesavi ben renderebbe corpi di massa diversa diversamente solleciti al luogo naturale.

In Aristotele sono importanza e limiti dell’adesione al senso comune: l’adesione al senso comune è adesione ai fatti, ma tuttavia rispetto ad una teoria scientifica gli stessi fatti mutano volto ed esprimono cose differenti; e così ben reinterpretato alla luce della galileiana indipendenza dalla massa della caduta dei gravi il fatto comune che staccandosi insieme da una quercia una foglia venga giù meno rapidamente di una ghianda significa che è la differente resistenza che l’aria oppone alla caduta di corpi di forma differente a determinare la più lenta discesa di una foglia rispetto ad una ghianda.

Come adesione ai fatti e alla ragione l’adesione di Aristotele al senso comune poté portare a risultati biologici importanti; scientificamente dalla sovrapposizione del finalismo biologico alla meccanica in fisica e cosmologia però «in gran parte dipende che spesso le spiegazioni aristoteliche in questo campo riescano erronee o anche puramente verbali» (Federigo Enriques, Compendio di storia del pensiero scientifico, p. 137).

La fisica aristotelica rivela bene i limiti teorici della approssimazione scientifica di Aristotele: lo antropomorfismo della quiete condizione naturale dei corpi ed il movimento stato innaturale da ricondurre invece all’azione di una forza, la mancata astrazione da forze e mezzi e da ostacoli e attrito, la considerazione delle forze quali causa di moto e velocità proporzionale e non di variazione di velocità o accelerazione. La velocità come rapporto tra spazio e tempo è aristotelicamente non solo direttamente proporzionale alla forza applicata, ma pure inversamente proporzionale alla densità del mezzo che oppone resistenza ad essere attraversato dal corpo in movimento: al tendere a 0 della densità e conseguentemente resistenza del mezzo ambiente la velocità del corpo tenderebbe all’infinito, e quindi a densità nulla corrisponderebbe velocità infinita con moto istantaneo ed ubiquità del corpo che ben coprirebbe qualsiasi distanza in un tempo nullo; l’assurdità di una velocità infinita con moto istantaneo ed ubiquità dei corpi ben proiettati sulle distanze in un tempo nullo proverebbe per Aristotele che non c’è ambiente di densità nulla, proverebbe cioè che il vuoto non esiste.

La impossibilità del vuoto segue dalla stessa struttura dello spazio     aristotelico: lo spazio di Aristotele è luogo ed è quindi definibile solo rispetto ad un corpo; non può dunque darsi spazio senza corpo ossia spazio vuoto. Il vuoto renderebbe del resto aristotelicamente incomprensibile la prosecuzione del moto violento: nel mondo di Aristotele la pietra lanciata verso l’alto non potrebbe mantenersi in volo e così ricadrebbe immediatamente a terra per recuperare il proprio luogo naturale se non avesse intorno a portarla l’aria mossa nel lancio; non l’inerzia e l’attrazione gravitazionale a distanza ma l’azione diretta per contatto regola bene il moto dei proietti nella aristotelica fisica meccanicistico-finalistica. Meccanico-finale è in questo senso l’intero cosmo di Aristotele. Secondo l’idea della tendenza dei corpi ai loro luoghi naturali l’universo aristotelico vede bene al centro la terra con sopra l’acqua: dei quattro elementi tradizionali terra e acqua sono per natura pesanti e portate a muoversi dall’alto al basso in linea retta; rettilineo ma viceversa dal basso all’alto è il moto naturale di aria e fuoco che nell’ordine completano superiormente il mondo terrestre o sublunare dei corpi corruttibili risultanti dalla commistione di terra, acqua, aria e fuoco. Incorruttibile ed eterno è invece il mondo celeste dei pianeti e delle stelle culminante nel primo Motore Immobile che senza essere mosso muove la intera compagine cosmica aristotelica. L’universo aristotelico è finito ed è limitato dal cielo delle stelle fisse. Aristotele sostanzializza le sfere omocentriche della astronomia di Eudosso di Cnido ed alla perfezione dei cieli fa corrispondere il solo moto circolare uniforme e le straordinarie proprietà dell’inalterabile etere cosmico o quintessenza: i cieli sono di natura differente rispetto alla terra; il geocentrismo aristotelico tiene la Terra ferma in mezzo al mondo secondo la distinta fisica terrestre.

«In Aristotele il geocentrismo è strettamente legato al suo concetto di gravità. Il centro della Terra… è anche il centro immobile del cosmo… Questa concezione… ha dominato nella tarda antichità e nel Medio Evo» (L. Russo, La rivoluzione dimenticata, p. 272).

L’insieme degli scritti di Aristotele relativi alla logica costituiscono il cosiddetto Organon: “organon” è “strumento”; la logica aristotelica vuole, in effetti, essere strumento di corretto ragionamento in ogni indagine. Nella propria Sintesi critica della logica di Aristotele del 1774 Thomas Reid richiamava la tradizionale premessa alla Logica aristotelica od Organon della Introduzione od Isagoge di Porfirio di Tiro alle Categorie di Aristotele. Ettore Casari rileva che non c’è motivo di non aderire alla tradizionale indicazione in Aristotele del fondatore della logica, e di non riconoscere valida la rivendicazione che del personale contributo logico fondativo è dallo stesso Aristotele operata al termine della raccolta dei suoi testi logici che è divenuta nota come Organon: il carattere generale della rivendicazione di Aristotele era ben rimarcato da Reid; nella Sintesi critica Reid poneva l’accento sull’evidente riferimento non esclusivo della significativa conclusione dell’Organon al libro sui Sofismi con cui l’Organon finisce.

L’Organon di Aristotele si compone di sei trattati logici così definibili: 1) Categorie, 2) Interpretazione, 3) Analitici primi; poi 4) Analitici secondi, 5) Topici e 6) Sofismi. Nella propria Sintesi critica della logica d’Aristotele del 1774 Thomas Reid richiamava che nella Introduzione alle Categorie tradizionalmente premessa all’Organon aristotelico Porfirio di Tiro «osserva che, per comprendere la dottrina di Aristotele concernente le categorie, bisogna sapere cosa sono “genere”, “specie”, “differenza specifica”, “proprio” ed “accidente”, la cui conoscenza è altresì molto utile nelle definizioni e nelle divisioni, ed anche nelle dimostrazioni». Oltre che per la divulgazione della dottrina dei cinque “predicabili” l’Introduzione o Isagoge di Porfirio alle Categorie d’Aristotele è storicamente significativa per la posizione del “problema degli universali”. Dalle Categorie agli Analitici e poi ai Topici ed agli Elenchi sofistici per il De interpretatione la logica aristotelica tratta quindi dalla tradizionale “apprensione semplice” al “ragionamento” passando bene per il “giudizio”.

Jean Piaget rilevava che Aristotele non era un matematico, però ha nel contempo fondato la logica e sviluppato la biologia: sorta con la filosofia di Aristotele altrettanto metafisicamente che biologicamente, rispetto alla sillogistica con la sua validità fin dalla nascita accelerata la logica aristotelica non ha risentito della metafisica; eppure la teoria aristotelica della sostanza e degli attributi della sostanza ha limitato questo sviluppo, ben impedendo la consapevolezza della logica delle relazioni a vantaggio esclusivo della logica delle classi ed inclusioni sillogistiche. Così, se Bertrand Russell avvertiva che la logica di Aristotele si basa su di un certo numero di presupposti legati alla sua metafisica, Ernst Cassirer indicava, nei principi, la logica aristotelica espressione fedele e specchio della metafisica aristotelica: i motivi che caratterizzano la logica aristotelica possono intendersi solo rispetto alle idee fondamentali della metafisica aristotelica; l’idea di essenza ed articolazione dell’essere condiziona l’idea dei modi del pensiero. W. C. e Martha Kneale richiamavano quindi che l’importanza data da Aristotele alla sostanza prima come soggetto ultimo della predicazione ha storicamente condotto al rilievo alla forma proposizionale soggetto-predicato: questa sopravvalutazione avrebbe effettivamente limitato lo sviluppo della logica ancora al tempo di G. W. Leibniz; se la sostanza prima individuale è il soggetto ultimo della predicazione, tutte le verità basilari hanno la forma “Questo (questa sostanza prima individuale) è (o non è) così” «e le altre verità derivano o dipendono da queste».

Dei limiti della logica aristotelica era consapevole il filosofo scozzese del Settecento Thomas Reid. Nella propria Sintesi critica della logica di Aristotele – A Brief Account of Aristotle’s Logic, with remarks – del 1774 Reid rilevava chiaramente la inadeguatezza della logica aristotelica rispetto alle relazioni.

Nella sua Sintesi critica della logica di Aristotele del 1774 Thomas Reid offre una esposizione della logica aristotelica corredata di interessanti osservazioni. Reid ravvisa come la logica aristotelica non sia adatta ad affrontare il discorso relazionale: «… gli antichi consideravano solo le proposizioni categoriche, che hanno un soggetto ed un predicato; e tra queste solo quelle aventi per soggetto un termine generale. Per la definizione di conoscenza, i moderni sono stati condotti a rivolgere l’attenzione solo a proposizioni relative, che esprimono una relazione tra due soggetti sempre supposti idee». Le note della metà dell’Ottocento di Sir William Hamilton alla Sintesi critica di Reid pure tendevano invece a ridimensionare i rilievi critici di Reid sui limiti della logica aristotelica. Degli esempi di Reid “Alessandro era il figlio di Filippo”, “Filippo era il padre di Alessandro”, “A è maggiore di B”e “B è minore di A” così Hamilton dice: «Queste proposizioni sono categoriche; non possono pertanto essere offerte quali esempi di proposizioni altre dalle categoriche». Dell’affermazione di Reid della mancanza di una regola logica per le conversioni “Alessandro era il figlio di Filippo”, dunque “Filippo era il padre di Alessandro” e “A è maggiore di B”, dunque “B è minore di A” William Hamilton dichiara: «Questo tuttavia semplicemente perché sono oltre la sfera della logica, essendo conversioni materiali e non formali». Del ragionamento matematico Hamilton pure asseriva: «Come ogni altro ragionamento, il ragionamento matematico è sillogistico». Affermava poi Hamilton della considerazione di Thomas Reid «che il semplice ragionamento “A è uguale a B e B a C, dunque A è uguale a C” non è riconducibile ad un sillogismo in figura e modo»: «Non così com’è; espresso in questa maniera questo ragionamento è, infatti, ellittico. Esplicitato è il seguente: Cose uguali alla medesima cosa sono uguali tra loro; A e C sono uguali alla medesima cosa B; A e C sono di conseguenza ben uguali tra loro».

Le idee di Thomas Reid nella Sintesi critica della logica di Aristotele del 1774 sono moderne ed in linea con la logica contemporanea. Reid poneva l’accento sulla restrizione della logica aristotelica tradizionale alle proposizioni categoriche: Aristotele riduceva tutte le asserzioni alla forma enunciativa semplice soggetto-predicato. La limitazione della logica aristotelica alla struttura soggetto-predicato è così ben richiamata da Piergiorgio Odifreddi: Aristotele stabilì chiaramente che ogni affermazione sarebbe consistita di un soggetto ed un predicato, ed eliminò la possibilità di strutture con relazioni tra più soggetti; per le questioni matematiche occorre però un’estensione dalla logica dei predicati alla logica delle relazioni, ma quest’estensione sarà operata solo nell’Ottocento. Sull’inadeguatezza della logica aristotelica tradizionale insisterà Bertrand Russell. Nella Storia della filosofia di Nicola Abbagnano i precedenti di Russell per la logica delle relazioni sono rilevati specie nell’opera di Ch. S. Peirce: a Peirce si fa risalire la corrente filosofica americana del pragmatismo; sul sorgere del pragmatismo influirà la scuola scozzese del senso comune, della quale è ritenuto iniziatore Reid, al quale Peirce si sarebbe richiamato. Rispetto all’enfasi di Russell sulla logica delle relazioni la Storia della filosofia di Abbagnano precisa essere proprio la logica delle relazioni a stabilire la differenza fondamentale tra la vecchia e la nuova logica: la vecchia logica considerava solo la forma proposizionale soggetto-predicato e si basava sul presupposto metafisico dell’esistenza reale solo di cose e qualità di cose; la nuova logica si rifà invece alle proposizioni esprimenti una relazione e nega che le relazioni possano ridursi a qualità di una cosa.

Scriveva Bertrand Russell: «La logica vecchia poneva il pensiero nella schiavitù, mentre la logica nuova gli dà le ali». Russell rimarcava che la logica aristotelica tradizionale credeva ci fosse solamente la forma di affermazione semplice che attribuisce un predicato ad un soggetto: questa forma è adatta per assegnare qualità ad una cosa, per esempio “questa cosa è rotonda, è rossa”; se la grammatica la favorisce questa forma è nondimeno filosoficamente tanto distante dalla generalità da non essere nemmeno molto comune. Russell seguitava quindi che se dichiariamo “questa cosa è più grande di quella” non ci limitiamo ad attribuire una qualità a “questa cosa”, ma affermiamo una relazione di “questa cosa” con “quella”: cambiando il soggetto grammaticale si può esprimere il medesimo concetto dichiarando “quella cosa è più piccola di questa”; le affermazioni di una relazione tra 2 cose hanno così una forma logica diversa dalle affermazioni soggetto-predicato. Le difficoltà della logica aristotelica con le relazioni risaltano bene considerando le relazioni asimmetriche. Russell osservava in questo senso che, nella misura in cui ritiene tutte le affermazioni della forma soggetto-predicato, la logica tradizionale non può riconoscere realtà alle relazioni, le quali relazioni devono ridursi a proprietà di termini in rapporto apparente: le relazioni asimmetriche come prima, dopo, più, meno non possono nondimeno proprio esser ridotte a proprietà; il possesso sia delle medesime proprietà che di proprietà differenti è una relazione simmetrica, e di conseguenza non può render conto dell’esistenza delle relazioni asimmetriche.

All’esistenza di relazioni asimmetriche ed all’irriducibilità delle relazioni asimmetriche a proprietà di cose e ben al possesso di proprietà facevano riferimento le obiezioni alla logica aristotelica tradizionale avanzate da Thomas Reid nella sua propria Sintesi critica della logica di Aristotele del 1774. Ora, si definiscono simmetriche le relazioni che se passano tra A e B allora intercorrono ancora tra B e A, e si dicono transitive le relazioni che se intercorrono tra A e B ed anche tra B e C allora passano pure tra A e C; alle relazioni semplicemente non simmetriche e non transitive, le quali possono non essere simmetriche e rispettivamente transitive, s’affiancano così le relazioni asimmetriche ed intransitive. Le relazioni intransitive sono quelle che se valgono tra A e B e tra B e C allora non possono vigere tra A e C; le relazioni asimmetriche sono quindi le relazioni le quali se sussistono tra A e B allora non possono reggere tra B e A. Le relazioni asimmetriche sono dunque ben l’opposto delle simmetriche. Le relazioni simmetriche transitive e no son pure riducibili a proprietà di cose, perché possono anche intendersi esprimere il possesso di proprietà, di qualità rispettivamente uguali e diverse. Uguaglianza e disuguaglianza sono così relazioni simmetriche l’una transitiva e l’altra no: se A è uguale o è disuguale rispetto a B allora pure B è uguale o disuguale rispetto a A, ma mentre se A è uguale a B e B a C pure A e C devono esser uguali, se A è disuguale rispetto a B e B rispetto a C non è invece detto che anche A e C siano disuguali; mentre se A = B e se B = C allora anche A = C, se A≠B e B≠C potrebbe invece pure essere A = C, come nel caso 1≠2 e 2≠1 allora 1 = 1. Uguaglianza e disuguaglianza possono quindi essere intese quali proprietà delle cose: se una cosa A è uguale ad un’altra cosa B si può anche considerare che la cosa A abbia ben la proprietà di essere uguale a B, e che se B è uguale alla cosa C allora A possieda la qualità di esser uguale pure a C; la stessa disuguaglianza può attribuirsi ad una cosa come una proprietà che le appartenga, e così se è disuguale rispetto a B e B è disuguale rispetto a C la cosa A potrebbe pure avere la qualità di essere diversa da B e nel medesimo tempo la proprietà di essere uguale a C.

Se uguaglianza e disuguaglianza sono relazioni interpretabili in termini di proprietà di cose e quindi come qualità o attributi predicabili di sostanze o soggetti, in generale di una cosa, una sostanza, un soggetto si può dire solo che è uguale o differente, si può solamente affermare che possiede attributi e caratteri identici o diversi rispetto ad altre cose: le relazioni simmetriche transitive e no si possono ricondurre al possesso di proprietà e qualità rispettivamente uguali e differenti; una relazione che se passa tra A e B deve sussistere pure tra B e A può intendersi nel senso che le cose, le sostanze, i soggetti A e B sono per caratteristiche intercambiabili o meno e che solo se sono intercambiabili sono ambedue sicuramente assimilabili ad una terza cosa C. Per poter essere ridotte a proprietà di cose le stesse relazioni asimmetriche dovrebbero quindi poter essere riportate al possesso di caratteri e proprietà uguali e differenti. Ad una cosa si può effettivamente al massimo attribuire l’identità ad altre e la diversità da altre ancora; una relazione asimmetrica non si limita al contrario a dichiarare una semplice differenza. Una relazione asimmetrica non esprime una qualità intrinseca di una cosa, una sostanza, un soggetto; relazioni come prima e dopo, figlio e padre di, maggiore e minore non fanno invece che definire rapporti estrinseci tra cose, sostanze, soggetti. Affermando “A è il padre di B” o “A è maggiore di B” non sto così enunciando una proprietà del soggetto A ma dichiaro solamente una relazione tra i due soggetti A e B; anche nel secondo dei casi non esprimo semplicemente una differenza fra A e B, e specifico appunto la asimmetria degli stessi elementi A e B.

Il carattere transitivo della relazione asimmetrica “maggiore o più grande di” era da Bertrand Russell richiamato per insistere sull’incompletezza della logica di Aristotele: la logica di Aristotele non affrontava il ragionamento relazionale fondamentale in matematica; un semplice esempio è così “A è più grande di B, B è più grande di C, dunque A è più grande di C”. Russell rimarcava il presupposto metafisico della logica di Aristotele che la tipologia degli enunciati sia solo soggetto-predicato: nel linguaggio comune sono diversi gli enunciati di tal forma, ed è un’origine della metafisica di sostanza e qualità; la struttura soggetto-predicato era stata suggerita da Platone nel Teeteto, dal quale forse Aristotele la trasse. Russell paragonava nondimeno l’opera di Aristotele per la logica alla successiva attività di Euclide di Alessandria per la geometria: la logica aristotelica ha dominato fino all’Ottocento, e si è tramandata fossilizzata dalla soggiogante autorità di Aristotele; l’insoddisfazione dei filosofi moderni per l’aristotelismo delle scuole ha comunque portato ad una reazione eccessiva contro Aristotele.

Evandro Agazzi rilevava che nell’epoca della filosofia moderna dal Rinascimento all’Ottocento le grandi ricerche logiche antica e medioevale non sembravano avere molto a che vedere con la vera logica. Agazzi si riferiva in questo senso emblematicamente alle parole di Thomas Reid sull’Organon logico di Aristotele: «Di tutte le letture è la più asciutta ed impegnativa, per l’impiego di un continuo lavoro di dimostrazione intorno a cose della più astratta natura, consegnate in uno stile laconico e spesso, credo, con ricercata oscurità; e tutto per provare proposizioni generali che applicate a casi particolari paiono in sé evidenti». Reid era dallo stesso J. M. Bochénski richiamato per l’idea della sostanziale inutilità della logica. Nella Sintesi critica della logica di Aristotele del 1774 Reid effettivamente della logica aristotelica scriveva: «Perché mai dovrei sprecare tanto tempo ed impegnativa attenzione in una cosa di così scarsa reale utilità?». Nello stesso paragrafo della Sintesi critica Reid non manca tuttavia di porre l’accento sulla novità ed originalità della sillogistica di Aristotele: Aristotele reclama «la intera teoria dei sillogismi… come sua e frutto di molto tempo e lavoro. Ed è invero uno splendido edificio, il monumento di un grande ingegno, che potremmo volere fosse stato impiegato più utilmente».

Il penultimo paragrafo della sua Sintesi critica della logica di Aristotele del 1774 è da Thomas Reid ben dedicato all’utilità della logica: Reid non si limita ad affermare che «l’arte del sillogismo categorico è un venerabile frammento di antichità ed un grande sforzo dell’ingegno umano», ma riconosce ad Aristotele che «i predicamenti e i predicabili, le regole del sillogismo ed i topici… rappresentano un momento importante nel progresso della ragione umana»; se poi «buon senso, buoni esempi ed esercizio assiduo possono condurre un uomo a ragionare correttamente e acutamente nel proprio lavoro senza regole», per Reid non è effettivamente lecito inferire, trarre come conclusione «l’inutilità della logica».

Il senso della negazione dell’utilità della logica da parte di Thomas Reid è il riconoscimento del nostro filosofo scozzese del Settecento che la logica aristotelica tradizionale non può essere autentico strumento di scienza: Aristotele è il gran creatore della logica, e la logica è disciplina razionale pura analitica; ma la sillogistica non è tuttavia conoscitivamente feconda come la matematica, e quindi la logica aristotelica è teoreticamente sterile. La logica aristotelica è riferibile al metodo assiomatico-deduttivo; e tuttavia la restrizione alla struttura soggetto-predicato rende la logica tradizionale aristotelico-scolastica inadeguata a trattare le relazioni. Come conoscenza della realtà la scienza empirica si occupa però dei fatti; e i fatti hanno carattere relazionale, non sono semplici cose con proprietà, ma sono appunto in generale relazioni tra cose. Di relazioni è scienza pura la matematica; e Reid rilevava nella matematica la logica dei fatti che la sillogistica non può essere, e ben riferiva unicamente alle relazioni la possibilità di riconoscere al puro ragionamento il valore euristico di strumento di scoperta. Scriveva Reid nella Sintesi critica della logica di Aristotele: «Nella maggior parte dei settori il semplice ragionamento non può portarci molto lontano. Con l’osservazione ed esperimenti ben condotti lo stock della conoscenza umana può essere ampliato indefinitamente; tuttavia la sola ragione, anche vigorosamente esercitata per una lunga vita, porterebbe un uomo solamente a girare intorno come un cavallo in un mulino, che pur lavorando duramente non compie alcun progresso. Fa invero eccezione la matematica. Le relazioni tra quantità sono così varie e suscettibili di esatta misura, che possiamo formarvi lunghe catene di ragionamenti accurati e trarre conclusioni molto remote dai primi principi. E’ in questa scienza, ed in quelle che ne dipendono, che il potere di ragionamento trionfa; in altri campi i suoi trofei sono trascurabili. Chi ne dubiti produca in un campo non connesso alla matematica una catena razionale di qualche lunghezza traendo una conclusione che senza questa catena non potrebbe mai rientrare nel dominio della percezione umana. Chi sa di matematica può produrre migliaia di tali catene razionali. Non dico non possano prodursene simili in altre scienze; credo però siano poche e non facili da trovare; e, se trovate, non saranno in soggetti esprimibili con proposizioni categoriche, cui soltanto la teoria delle figure e dei modi si estende».

La non fecondità conoscitiva della logica aristotelica per l’incapacità euristica della sillogistica si era al filosofo settecentesco Thomas Reid resa chiara dalla coscienza della relazionalità dei fatti: la sillogistica rimanda alla forma enunciativa arelazionale soggetto-predicato.

Il riconoscimento del carattere relazionale dei fatti portava Thomas Reid ad opporre alla sillogistica aristotelica tradizionale il vero strumento della scienza: la matematica. La sillogistica era legata ai giudizi soggetto-predicato: i predicati esprimono proprietà, qualità, attributi, caratteri appartenenti ad una cosa, ad una sostanza; e i soggetti rappresentano appunto le cose o sostanze che con le loro proprietà popolano il mondo. Ai giudizi della logica aristotelico-scolastica Reid contrastava così con gli enunciati matematici: «… le proposizioni della matematica non sono categoriche, consistenti di un soggetto e di un predicato. Esprimono una relazione di una quantità con un’altra; e perciò devono avere tre termini. Due sono le quantità correlate, ed il terzo è la loro relazione». Lo scarto tra la matematica e la sillogistica era da Reid sottolineato richiamando come la sillogistica non abbia offerto aiuto in matematica: «Se si dovesse pensare che la tecnica sillogistica possa essere un utile strumento in matematica, ove il puro ragionamento ha ampio spazio, si può, innanzitutto, notare che i fatti sono contrari a questa opinione. Non sembra, infatti, che Euclide, Apollonio, Archimede, Huygens o Newton abbiano mai fatto il benché minimo uso di questa tecnica; né credo possa farsene un qualche uso in matematica». Ora, applicata alla realtà, al mondo, alla natura la matematica è un modo di ragionare il quale muove da relazioni fra cose e può rivelare altre relazioni fattuali non immediate. Thomas Reid rilevava al contrario i limiti teorici della sillogistica categorica aristotelica: metodologicamente parlando il sapere di Aristotele era essenzialmente differente dalla successiva scienza ellenistica decisiva per la scienza moderna; ma la scienza moderna nasce con la Rivoluzione scientifica del Cinque-Seicento, e quindi da pensatore del Settecento Reid è in un universo culturale qualitativamente diverso da quello di Aristotele.

Bertrand Russell richiamava nel risveglio scientifico del Rinascimento la rottura con Aristotele ed il ritorno a Platone: Aristotele restava figlio dell’età classica. Il sapere aristotelico è distante dal sapere scientifico: il sapere di Aristotele è qualitativo e si riferisce ad un mondo di sostanze e qualità, essenze e attributi; il sapere scientifico è viceversa quantitativo e matematico e si rivolge ad un mondo di fatti e leggi, relazioni e funzioni, regolarità e fenomeni, numeri e figure. La considerazione aristotelica della riducibilità del mondo a cose e proprietà, a sostanze e attributi, a determinazioni essenziali ed accidentali portava a parlare nei termini culturali qualitativi categorici di soggetti e predicati; il carattere quantitativo, matematico, relazionale non permette tuttavia di risolvere il discorso scientifico nelle stesse proposizioni categoriche soggetto-predicato.

Il confronto tra spessore teorico del discorso scientifico e debolezza metodica della tradizionale logica sillogistica arelazionale aristotelica è centrale nella Sintesi critica della logica di Aristotele di Thomas Reid. Scrive Reid nella propria Sintesi critica del 1774: «Come c’è una classe di proposizioni aventi solo due termini, un soggetto e un predicato, che sono definite “proposizioni categoriche”, così ci sono… molte classi che hanno più di 2 termini. Quanto è da Aristotele consegnato [nel proprio] libro sulla Interpretazione è applicabile esclusivamente alle proposizioni categoriche; ed esclusivamente vi si conformano le regole relative alla conversione delle proposizioni, ed a figure e modi dei sillogismi […] Le regole di conversione non possono applicarsi a tutte le proposizioni, bensì solo alle categoriche, e nella conversione delle altre proposizioni siamo lasciati alla guida del senso comune. Per fare un esempio: “Alessandro era il figlio di Filippo”, dunque “Filippo era il padre di Alessandro”; “A è maggiore di B”, pertanto “B è minore di A”. Queste sono conversioni che, per quanto ne so, non cadono entro una regola in logica… la teoria della conversione delle proposizioni non è così completa come sembra. Le regole sono dispensate senza limitazione; eppure convengono solo ad una classe di proposizioni, cioè le categoriche […]… le regole sulla conversione delle proposizioni non sono applicabili [alle senz’altro non categoriche proposizioni della matematica], che nemmeno possono entrare in un sillogismo di una delle figure o modi… il semplice ragionamento “A è uguale a B e B a C, dunque A è uguale a C” non è riconducibile ad un sillogismo in figura e modo».

Il rapporto colla concezione della struttura della realtà rende la logica di Aristotele inquadrabile rispetto al discorso ontologico-metafisico aristotelico. Bertrand Russell suggeriva la possibilità di intendere la metafisica di Aristotele un tentativo di rinnovare la teoria socratica delle idee: l’alternativa aristotelica è la dottrina di materia e forma, con la forma che fa della materia una sostanza; la sostanza non è effettivamente semplice materia ma è dal greco letteralmente la cosa sottostante. Russell insisteva in questo modo sul carattere sostanziale delle forme: come le idee o forme di Socrate le forme di Aristotele sono eterne, immutabili ed indipendenti dalle singole cose concrete; la materia è viceversa l’indispensabile ma semplice materiale grezzo suscettibile di forme, e pertanto un oggetto reale quale ad esempio una colonna richiede un materiale da foggiare ed una forma che al materiale imprima i caratteri di un’idea.

Bertrand Russell richiamava che per capire Aristotele bisogna ricordarlo primo critico di Platone. Aristotele attribuisce realtà non alle idee o forme separate dalle cose materiali ma all’unione di forma e materia nell’individualità concreta. Aristotele concorda tuttavia con Platone che c’è scienza solo del generale, dell’universale: Federigo Enriques rilevava che quest’idea della scienza si accompagna in Aristotele al limite teorico della riduzione della spiegazione scientifica all’attribuzione alle cose di forme, essenze, idee come cause finali delle cose stesse; Enriques poneva l’accento sulla ispirazione biologica dell’ideale scientifico di Aristotele alla veduta della finalità caratteristica dei fenomeni della vita, ed indicava in questo finalismo, teleologismo sovrapposto alla spiegazione meccanica il tratto saliente della fisica e cosmologia di Aristotele. Per Aristotele ci sono poi scienze del necessario e scienze del contingente: necessario è ciò che non può essere diverso da com’è; contingente è al contrario ciò che può essere altrimenti. Scienze del necessario sono per Aristotele ben le scienze teoretiche o conoscitive pure: matematica, fisica e poi filosofia prima; la filosofia prima o teologia è ontologia e si occupa dell’essere in quanto essere, e sarà detta metafisica. Il contingente o non necessario è per Aristotele invece oggetto delle scienze pratiche e delle scienze poietiche o produttive; le scienze pratiche sono bene le scienze etiche e riguardano le azioni degli uomini volute per uno scopo o fine in sé, le scienze poietiche sono in conclusione le scienze tecnico-artistiche, rappresentano il campo della realizzazione di cose e riguardano tutta la produzione di oggetti.

Bertrand Russell richiamava che nel sistema delle scienze nessun tipo è da Aristotele assegnato alla logica: per Aristotele la logica non è scienza in senso ordinario, ma è una modalità generale di affrontare le cose comunque necessaria per la scienza; la logica fornisce, infatti, i criteri per distinguere e per controllare le dimostrazioni, e quindi per la ricerca scientifica la logica è uno strumento, in greco organon. Russell indicava nell’opera sulla logica il forse più noto contributo di Aristotele al pensiero sistematico: nell’opera di Aristotele sulla logica molto deriva da Platone; mentre in Platone si trovano tra tanto altro materiale, in Aristotele le teorie logiche sono tuttavia raccolte nella forma classica in cui si son continuate a insegnare. Federigo Enriques rimarcava che come sistemazione organica dell’arte del ragionamento la logica di Aristotele attinge alle riflessioni dei matematici sopra principi ed ordine della matematica: Aristotele studia le forme del ragionamento deduttivo; per Aristotele la scienza non può tuttavia costruirsi sulla semplice deduzione, ma deve basarsi sulla dimostrazione. Enriques richiamava poi l’idea di Aristotele del carattere naturale e necessario dell’ordinamento della scienza dimostrativa: la dimostrazione riporta ai principi della scienza, e i principi della scienza che spiegano l’ordine della scienza dimostrativa sono termini, definizioni, assiomi, postulati; la classificazione aristotelica dei principi della scienza è quella dei matematici dell’epoca di Aristotele, e si ritrova negli Elementi di Euclide d’Alessandria.

La logica aristotelica è legata all’ontologia: è condizionata dalla metafisica aristotelica. Di fatto, la struttura logica soggetto-predicato della proposizione categorica semplice aristotelica ben ricalca la struttura ontologica sostanza-proprietà della realtà aristotelica. Per Aristotele la realtà consiste di cose e attributi di cose. Aristotele è ispirato dai propri profondi interessi naturalistici: ogni classificazione rimanda al possesso di proprietà e distingue tra qualità essenziali ed accessorie. La sostanza prima aristotelica ha una qualità intrinseca distintiva e proprietà accidentali: per Aristotele il mondo consta di individui con una propria essenza e qualità estrinseche. Aristotele riduce così i fatti a proprietà di cose. I fatti sono tuttavia in generale relazioni tra cose: la riduzione aristotelica dei fatti a proprietà di cose è riduzione delle relazioni a proprietà di cose. Questa idea qualitativa del mondo si traduce in Aristotele in una logica qualitativa inadeguata a trattare le relazioni, insufficiente a farvi i conti, inetta, incapace a considerarle. Un trattamento adeguato delle relazioni non può essere altro che quantitativo, matematico: le relazioni sono oggetto della matematica. La logica aristotelica è così insufficiente rispetto alle relazioni.

La formazione ventennale da allievo prediletto alla scuola di Platone in un periodo in cui lo spirito filosofico lungamente fiorito in Grecia era nel massimo vigore poteva dal filosofo scozzese del Settecento Thomas Reid ben essere considerata tra le straordinarie fortune di Aristotele (384-322 a. C.).

Aristotele era da Bertrand Russell presentato quale probabile primo filosofo di professione; e Federigo Enriques richiamava la corrispondenza tra l’esigenza sociale di sintesi culturale e l’enciclopedia del sapere del sistematico professor Aristotele. Russell rilevava che con Aristotele la temperie classica tendeva ormai a svanire; ed Enriques notava nell’incontro di Aristotele e del suo regale allievo Alessandro Magno il simbolo di due epoche che si guardano ma non si capiscono. Lo stesso Enriques sottolineava come fosse ben insito nel carattere enciclopedico dell’opera di Aristotele di riassumere le ricerche dei secoli precedenti: se più che sforzo individuale la sua opera è sintesi di un impegno scientifico collettivo, ad Aristotele si può al limite rimproverare di non citare a sufficienza gli autori da lui impiegati. Della condotta di Aristotele verso gli autori precedenti era nella seconda metà del Settecento da Thomas Reid sottolineata l’abbondante critica.

Sintesi, integrazione, sistematicità richiamano la statura di Aristotele. Aristotele nacque nel 384 a. C. a Stagira nella penisola Calcidica nel nord-est della Grecia al confine con la Macedonia. Il padre Nicomaco era medico del re di Macedonia, ed alla corte di Macedonia Aristotele poté crescere; rimase però presto orfano, poi a diciotto anni fu mandato ad Atene a studiare con Platone all’Accademia, e all’Accademia fu vent’anni scolaro prediletto di Platone fino alla morte del maestro. Bertrand Russell ricorda l’inclinazione platonica matematica del successore di Platone alla direzione dell’Accademia Speusippo: Aristotele non si riconosceva nell’interpretazione matematizzante che Speusippo dava di Platone, e così preferì lasciare Atene per l’Asia Minore. Dopo la morte di Platone, con il compagno di Accademia Senocrate che poi all’Accademia succederà a Speusippo come scolarca, in Asia Minore Aristotele fu quindi ad Asso nella Troade presso il condiscepolo platonico Ermia; Ermia era signore di Asso ed Atarneo, e con gli scolari accademici Erasto e Corisco consiglieri alla corte di Ermia ad Asso Aristotele fondò una scuola. Di Ermia Aristotele sposò la nipote e figlia adottiva Pizia; da Asso e Atarneo Aristotele passò tuttavia a Mitilene nell’isola di Lesbo. Russell rilevava che i contributi di Aristotele alla biologia marina nel cui campo dovette condurre ricerche in questo periodo di permanenza sulle coste dell’Egeo rimasero insuperati fino all’Ottocento. A Mitilene risale la prima collaborazione di Aristotele con il condiscepolo accademico e più tardi successore scolarchico Teofrasto di Ereso a sua volta città dell’isola di Lesbo.

Nel 343 a. C. Aristotele è chiamato dal re di Macedonia Filippo II a educarne il figlio Alessandro nato nel 356 a. C. e futuro Alessandro Magno. Federigo Enriques richiamava il conservatorismo di Aristotele con la sua tendenza a ribadire la distinzione di greco e barbaro: se poneva l’accento sul salutare rispetto dei Greci per la loro superiorità culturale, Bertrand Russell ricordava che nel mutar dei tempi la pòlis, la città-stato greca era in declino e l’impero ellenistico in rigoglio. L’incontro di Aristotele e Alessandro Magno rappresenta in questo senso il confronto tra il vecchio particolarismo politico del primo ed il nuovo universalismo monarchico ellenizzante, grecizzante del secondo. Nella Sintesi critica della logica di Aristotele del 1774 Thomas Reid rimarcava in ogni modo che Alessandro Magno onorò Aristotele dell’amicizia e ad Aristotele fornì quanto gli occorreva per portare avanti le sue ricerche: Aristotele fece fruttare le proprie opportunità con assiduità di studio e vastità di letture; si distinse per la fedeltà delle descrizioni naturalistiche.

Dal 340 al 336 a. C. con Alessandro Magno già impegnato in cose di stato Aristotele poté non restare a corte e tornare a vivere nella nativa Stagira. Dalla morte di Filippo II e dall’avvento di Alessandro Magno al trono di Macedonia nel 336 a. C. alla morte dello stesso Alessandro Magno nel 323 a. C. Aristotele fu ben attivo ad Atene. Ad Atene nei giardini sacri ad Apollo Liceo nel 335 a. C. Aristotele fondò una propria scuola: da “liceo”, “luminoso” la scuola fu detta Liceo; o anche Peripato, per il “peripato”, il “passeggio” del Liceo, e così i seguaci furono “quelli del passeggio”, i “peripatetici”. Federigo Enriques richiamava il fervore di Aristotele nell’organizzare i corsi e nel preparare e tenere le vaste e sistematiche lezioni del suo Liceo. Dal proprio Liceo Aristotele finì tuttavia bene per allontanarsi dopo la morte di Alessandro Magno: alla morte improvvisa di Alessandro in Atene la reazione antimacedone coinvolse anche Aristotele che di Alessandro era stato maestro; sospettato di simpatie macedoni ed accusato di empietà Aristotele lasciò a Teofrasto di Ereso la direzione della scuola peripatetica da lui fondata nei giardini di Apollo Liceo ed abbandonò Atene per Calcide nell’Eubea sostenendo che Atene non doveva macchiarsi di un altro delitto contro la filosofia, il quale si aggiungesse alla condanna a morte di Socrate. A Calcide nell’isola d’Eubea Aristotele aveva proprietà della madre, ma la malattia lo portò presto a premurose volontà testamentarie: Aristotele morì l’anno dopo Alessandro Magno; era appunto il 322 a. C.

Bertrand Russell rilevava in Aristotele il primo autore di libri di testo. Il corpus aristotelicum degli scritti di Aristotele a noi giunti è in questo senso costituito da materiali destinati alla scuola: per il carattere “interno” si definiscono “esoterici”; od anche “acroamatici”, “per l’ascolto”. Le opere acroamatiche di Aristotele consistono dunque in lezioni esotericamente rivolte agli scolari del Liceo o Peripato aristotelico; l’attuale corpus aristotelicum di queste proprie lezioni fu da Aristotele lasciato alla biblioteca della propria scuola ed al proprio successore alla direzione della scuola medesima Teofrasto di Ereso, e Teofrasto lo avrebbe a sua volta lasciato al figlio del platonico Corisco, l’aristotelico Neleo di Scepsi nella Misia sulle coste dell’Asia Minore. Il corpus aristotelicum sarebbe rimasto nascosto a Scepsi presso gli eredi di Neleo fino al 133 a. C. quando si esauriva la dinastia degli Attalidi e Pergamo e la Misia diventavano di Roma: acquistato dal bibliofilo Apellicone di Teo e da lui portato ad Atene e edito il corpus aristotelicum si rendeva disponibile; trasferito da Atene a Roma da Silla e riveduto dal grammatico Tirannione nel I secolo a. C. il corpus aristotelicum era tuttavia ordinato e pubblicato come lo conosciamo dal filosofo peripatetico Andronico di Rodi.

L’edizione, la pubblicazione, la diffusione del corpus aristotelicum degli scritti esoterici o acroamatici di Aristotele formatisi nel contesto della sua scuola portò all’eclissi delle sue opere “essoteriche”, “per l’esterno”: Aristotele aveva composto dialoghi e testi per il pubblico e la circolazione extrascolastica; mentre prima era pressoché ignoto, l’Aristotele degli scritti esoterici però si impose e finì per far dimenticare l’Aristotele delle opere essoteriche, le quali sono andate perdute e rimangono soltanto in frammenti e testimonianze. Eppure gli scritti essoterici di Aristotele erano stati ben letti; gli effetti dei suoi scritti essoterici chiariscono lo sviluppo del pensiero di Aristotele.