Nel saggio Il significato della storia del pensiero scientifico del 1934 Federigo Enriques rilevava l’unità del pensiero greco nel problema della materia: «… l’intera storia del pensiero greco presenta una meravigliosa unità: la ricerca della natura delle cose, che è travaglio dei primi pensatori, cioè il problema della materia, domina tutti gli sviluppi successivi. Dalle prime ipotesi quasi infantili, che la sostanza primitiva è acqua o aria o fuoco o qualcosa di infinitamente diffusibile che per rarefazione e per condensazione dà luogo ai vari stati della materia, la filosofia si eleva all’idea di una materia estesa senza qualità, e scrutando la struttura stessa dell’esteso (composizione monadica ovvero estensione continua) riesce con gli Eleati ad una veduta paradossale, che pure è arditamente affermata contro le apparenze sensibili in nome delle esigenze razionali: nel mondo così costruito, tutto pieno di materia estesa continua ed omogenea, manca ogni ragione del moto o del divenire. Per sfuggire al paradosso si impone quindi di rivedere i principi posti alla base della costruzione. E ciò si fa non soltanto nel dominio della fisica con i nuovi sistemi pluralistici di Empedocle e Anassagora, ma anche sul terreno della teoria della conoscenza con la critica sensistica dei Sofisti: Protagora e Gorgia… E contro la tesi sensistica che porta il concetto del relativo nel campo morale sorge poi la reazione di Socrate, sul terreno della conoscenza sviluppata nel razionalismo di Democrito e Platone» (Barbieri 2004, pp. 31-32).
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L’educazione, la formazione, l’istruzione, la scuola dovrebbe suscitare a rendere conoscenze, idee, valori strumenti di personale ricerca. Sul compito della scuola nel testo Epistemologia e didattica delle scienze del 1977 Dario Antiseri riportava la considerazione di Albert Einstein (1879-1955): «La scuola dovrebbe sempre avere come suo fine che i giovani ne escano con personalità armoniose, non ridotti a specialisti. Questo, secondo me, è vero in certa misura anche per le scuole tecniche, i cui studenti si dedicheranno ad una ben determinata professione. Lo sviluppo dell’attitudine generale a pensare ed a giudicare indipendentemente, dovrebbe sempre essere al primo posto, e non l’acquisizione di conoscenze specializzate. Se una persona è padrona dei principi fondamentali del proprio settore e ha imparato a pensare e a lavorare indipendentemente troverà sicuramente la propria strada ed inoltre sarà in grado di adattarsi al progresso e ai mutamenti più di una persona la cui istruzione consiste principalmente nell’acquisizione di una conoscenza particolareggiata» (Armando, p. 247). La ricerca rimanda ai problemi; ed i problemi riconducono a vita e valori, ma anche a idee e teorie. Nel confronto con problemi valore pedagogico esemplare riveste l’errore. L’errore è momento essenziale del pensiero autonomo. Il pensiero libero vive del cimento delle idee, ha ben appreso che l’errore è la via alla verità, è pronto a riorientarsi, sa che solo riorientandosi può distinguere la pula dal grano in ogni questione. Diceva il matematico e filosofo italiano Federigo Enriques (1871-1946) in Il significato della storia del pensiero scientifico del 1934: «Il maestro sa che la comprensione degli errori dei suoi allievi è la cosa più importante della sua arte didattica… E degli errori… il maestro sa valutare il significato educativo: sono esperienze didattiche che egli persegue, incoraggiando l’allievo a scoprire da sé la difficoltà che si oppone al retto giudizio, e perciò anche ad errare per imparare a correggersi. Tante specie di errori possibili sono altrettante occasioni di apprendere… In breve chi cammina impara che ogni camminare ci espone a cadere, ma perfino la caduta val meglio della sicurezza dello star fermi» (Barbieri 2004, pp. 18-19).
Nel tempo scuola ed istituzioni educative si sono sviluppate secondo la complessità sociale e civile. L’educazione, la formazione si è legata a contesto comunitario, forme di vita, organizzazione politica, struttura economica, cultura. Un ideale educativo, formativo caratterizza la civiltà.
Dalla paidèia – παιδεíα– greca alla scuola di massa la nostra civiltà occidentale ha pensato educazione, formazione, istruzione, scuola. Riferibili a precise situazioni storiche modelli e paradigmi educativi occidentali rispondono a determinate istanze. Storicamente grandi paradigmi pedagogici occidentali sono: classico, ellenistico, cristiano, medievale, umanistico-rinascimentale, moderno, illuministico, e poi romantico, positivistico, attivistico. I paradigmi e modelli educativi occidentali rimandano a idee e ideali di uomo e società. Uno sguardo al passato può orientare il pensiero educativo.
Nel mondo di oggi educazione, formazione, istruzione, scuola sono fondamentali. La trasmissione diretta del sapere è indispensabile per la continuità culturale. Afferma il matematico e storico della scienza Lucio Russo nel pamphlet Segmenti e bastoncini. Dove sta andando la scuola? del 1998: «Se si interrompe la trasmissione diretta del sapere non basta l’eventuale sopravvivenza di vecchi libri per recuperare il senso del loro contenuto» (Feltrinelli 2005, p. 124).
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… i più grandi sistemi della storia della filosofia, cioè quelli che ne hanno messi in moto altri e che hanno esercitato una durevole influenza, sono tutti nati da una riflessione sulle scoperte scientifiche dei loro stessi autori o su di una rivoluzione scientifica contemporanea o immediatamente anteriore alla loro epoca: così fu… per Kant con la scienza newtoniana e le sue generalizzazioni
Jean Piaget, Saggezza e illusioni della filosofia (1965), Einaudi 1975, pp. 59-60
Sembra geneticamente evidente che ogni costruzione elaborata dal soggetto supponga condizioni interne preliminari, ed a questo riguardo Kant aveva ragione. Solamente, le sue forme a priori erano veramente troppo ricche… a voler raggiungere un a priori autentico, si deve ridurre sempre più la “comprensione” delle strutture iniziali… al limite, ciò che sussiste a titolo di necessità preliminare si riduce al solo funzionamento: infatti, è questo che costituisce l’origine delle strutturazioni… questo apriorismo funzionale non esclude affatto ma richiede una costruzione continua di novità
Jean Piaget, L’epistemologia genetica (1970), Laterza 1971, p. 116
Se è valida una certa interpretazione degli assai problematici appunti concernenti il passaggio dalla metafisica alla fisica che vanno sotto il nome di Opus postumum, sembra che Kant dotasse l’intelletto non solo di un certo apparato categoriale, ma anche della capacità di «inventare» liberamente dei costrutti concettuali non direttamente dati nell’esperienza sensibile. Ed in un passo assai sorprendente di tale opera egli giudica «dannosa» per una corretta fondazione della scienza la possibilità che le affermazioni proprie della fisica possano mescolarsi con i principi metafisici della scienza della natura ed insinuarsi nel sistema di tali principi; infatti, se ciò si verificasse, i principi a priori e quelli empirici «potrebbero contaminarsi, o elevare pretese gli uni contro gli altri». Parole davvero profetiche, perché anticipano ciò che è avvenuto e che Kant paventava. L’intelletto ha utilizzato le sue libere costruzioni concettuali, come per esempio la nozione di corpo rigido alla base della misurazione, per rivolgere l’esperienza contro una delle forme a priori della conoscenza, la geometria euclidea
Paolo Parrini, Conoscenza e realtà. Saggio di filosofia positiva, Laterza 1995, p. 134
Rispetto al pensiero di Immanuel Kant si parla di “filosofia trascendentale”. Scrive Kant nella Introduzione della sua grande Critica della ragion pura: «Chiamo “trascendentale” ogni conoscenza che in generale si occupa non tanto di oggetti, quanto invece del nostro modo di conoscere gli oggetti, nel senso che tale modo di conoscenza deve essere possibile a priori»[1]. Nella definizione kantiana “trascendentale” è anzitutto lo studio delle “forme” a priori della conoscenza umana. Le forme “a priori” o “pure” della nostra “ragione” sono per Kant presupposto della “esperienza”.
In linea con il “criticismo” di John Locke Immanuel Kant procede ad una “critica” della nostra “capacità conoscitiva”: la kantiana “critica della ragione pura” è intesa alla determinazione di “possibilità e limiti” della umana facoltà di conoscere. Il senso della “filosofia critica” o “criticismo” di Kant è la “istanza critica” della ragione umana: la ragione avverte l’esigenza di esaminare se stessa per chiarire il proprio “potere teoretico”: Kant vuol far chiarezza sulla nostra potenzialità conoscitiva. E’ per Kant la pretesa speculativa metafisica della ragione umana di oltrepassare i limiti della “esperienza possibile” a giustificare un’analisi del nostro potere conoscitivo.
La riflessione sulla conoscenza porta Immanuel Kant a rilevare la centralità della “ragione pura” nella “costituzione” dello “oggetto della esperienza”.
Annotava Hans Reichenbach:
Mi sembra… che la scoperta dell’elemento costitutivo rappresenti un risultato filosofico così eminente che non si dovrebbe separare da esso il nome di Kant. In questa scoperta sta la superiorità di Kant rispetto a Hume, poiché quest’ultimo non seppe cosa fare della scoperta nella conoscenza di principi non empirici e li poté caratterizzare soltanto come «abitudine»[2].
Rispetto alle “forme pure” della nostra “ragione” nello “a priori” di Immanuel Kant Hans Reichenbach distingueva “carattere costitutivo” e “carattere apodittico”.
Al carattere apodittico di “universalità e necessità” delle forme pure della nostra ragione si lega bene in Immanuel Kant la questione della possibilità di “giudizi sintetici a priori”. Secondo la “deduzione trascendentale” il problema dei giudizi sintetici a priori rimanda pure kantianamente al problema della “applicabilità” dei “concetti puri dell’intelletto” o “categorie” al “materiale sensibile”, al problema se le categorie intellettuali siano a priori valide degli oggetti dell’esperienza.
E’ rispetto alla “validità oggettiva” delle forme pure del conoscere che in Immanuel Kant entra in gioco il carattere costitutivo dello “a priori”. E’ il “ruolo costitutivo” delle forme pure del conoscere rispetto allo stesso “oggetto” che in Kant rende ragione della possibilità di giudizi sintetici a priori.
Nella conoscenza umana Immanuel Kant distingue bene la “materia” delle sensazioni dateci e le “forme” della nostra ricettiva sensibile e spontanea intellettiva e razionale ragione facoltà cognitiva. Conoscenza è pure per definizione “sapere oggettivo” che si riferisce ad una “realtà oggettiva”, ad un “mondo” di “oggetti”: la filosofia critico-trascendentale di Kant pone la questione della “oggettività”. Kant riconduce la conoscenza alla costituzione dell’oggetto di esperienza: la realtà oggettiva “si forma” in una attività costitutiva del soggetto conoscente. Kant rileva i presupposti, le assunzioni del soggetto della conoscenza: «… le condizioni della possibilità dell’esperienza in generale sono contemporaneamente condizioni della possibilità degli oggetti dell’esperienza»[3]. Kant affronta così la questione della oggettività e della costituzione dell’oggetto d’esperienza. Presupposto del costituirsi dell’oggetto è kantianamente un inquadramento oggettivo, un ordinamento della materia sensibile della conoscenza secondo le forme della nostra ragion pura.
Forme pure della sensibilità lo spazio ed il tempo sono per Immanuel Kant condizioni della nostra percezione o “intuizione sensibile”: percepiamo oggetti spazializzando e/o temporalizzando i “fenomeni” datici sensibilmente. Immediatamente costitutivi lo spazio e il tempo hanno kantianamente validità oggettiva “automatica”: “costituendo” l’oggetto dell’esperienza le due pure forme spazio e tempo della nostra sensibilità non possono non valere a priori degli oggetti d’esperienza. Riferibili agli oggetti della esperienza i nostri giudizi sulla struttura dello spazio e del tempo son kantianamente giudizi sintetici a priori: inquadrando il molteplice materiale sensibile del conoscere spazio e tempo sono condizioni formali pure della nostra percezione sensibile costitutive degli oggetti d’esperienza; però essendone costitutivi spazio e tempo sono altresì validi degli oggetti dell’esperienza; i nostri giudizi sulla struttura dello spazio e del tempo rappresentano così effettiva conoscenza della “realtà oggettiva” o “mondo fenomenico” e sono quindi giudizi sintetici, ma riconducendo alle inesorabili condizioni formali pure della umana percezione sensibile costituiscono inoltre un “universale e necessario” sapere degli oggetti dell’esperienza indipendente dall’esperienza e sono dunque anche giudizi a priori.
Nella spiegazione della conoscenza e degli “universali e necessari” giudizi sintetici a priori il grande problema di Kant è ben la “giustificazione” della validità oggettiva delle “spontanee” forme pure dell’intelletto: rispetto alle “ricettive” forme spazio e tempo della intuizione sensibile per i concetti puri dell’intelletto o categorie si impone una “deduzione trascendentale” della pretesa di valere a priori degli oggetti dell’esperienza:
Senza grande fatica ci è stato sopra possibile chiarire come i concetti di spazio e di tempo, pur essendo conoscenze a priori, debbano tuttavia riferirsi necessariamente ad oggetti, rendendo così possibile una loro conoscenza sintetica indipendentemente da ogni esperienza. Infatti, poiché è solo mediante siffatte forme pure della sensibilità che un oggetto può apparirci, cioè essere un oggetto dell’intuizione sensibile, lo spazio ed il tempo sono intuizioni pure che contengono a priori la condizione della possibilità degli oggetti come fenomeni; e la sintesi in essi possiede validità oggettiva.
Le categorie dell’intelletto, al contrario, non costituiscono per noi le condizioni alle quali ci vengono dati degli oggetti nell’intuizione; ci possono quindi ben apparire oggetti senza che debbano necessariamente riferirsi a funzioni dell’intelletto e senza che questo contenga le loro condizioni a priori. Qui emerge dunque una difficoltà che non abbiamo incontrato nel campo della sensibilità: in qual modo, cioè, le condizioni soggettive del pensiero debbano avere una validità oggettiva, ossia ci diano le condizioni della possibilità di ogni conoscenza degli oggetti; infatti, anche senza funzioni dell’intelletto, possono senz’altro esserci dati fenomeni nell’intuizione[4].
Le categorie dell’intelletto puro son da Kant così rilevate “condizioni della possibilità dell’esperienza”. La questione kantiana della “deduzione trascendentale”, della costituzione dell’oggetto dell’esperienza, della “oggettività fenomenica”, dei giudizi sintetici a priori rimanda bene al problema della possibilità di inquadrare “sempre e comunque” il “materiale sensibile” in un “ordine temporale oggettivo”. Per Kant il soggetto conoscente sembrerebbe sempre e comunque “tendere” ad ordinare oggettivamente nel tempo la “materia” della nostra conoscenza. Per Kant “formalmente” appare sempre possibile inquadrare il materiale sensibile in un ordine temporale oggettivo dei fenomeni differente dall’ordine temporale soggettivo della mera “apprensione”.
Storicamente l’idea “razionalistica” di Immanuel Kant che possiamo “anticipare” la “forma” del “mondo” è stata ben produttiva. Grande “sintesi” delle discussioni precedenti appare bene la “critica neoempiristica al sintetico a priori di Kant” alla luce degli “sviluppi scientifici”:
Secondo gli empiristi logici… la gnoseologia kantiana sarebbe stata messa in crisi non dalla comparsa sulla scena filosofica di nuove e più adeguate teorie della conoscenza, bensì dall’evoluzione stessa della conoscenza scientifica, la quale avrebbe mostrato in maniera definitiva l’inesistenza di principi aventi la duplice caratteristica di essere – in quanto (pretese) condizioni di ogni possibile esperienza in generale – non soltanto sintetici, ma anche apoditticamente certi (universali e necessari) […] «La filosofia – ha giustamente osservato una volta Reichenbach – si trova davanti al fatto che la fisica crea nuove categorie non reperibili nei dizionari tradizionali»[5].
Dalle “geometrie non-euclidee” alla “meccanica quantistica” per la “teoria della relatività” lo svolgimento storico della scienza sembrava segnare la “crisi” dell’idea kantiana di una “sintesi a priori”: la stessa costruzione di sistemi geometrici alternativi alla geometria euclidea aveva posto la questione della geometria valida del mondo fisico; la teoria generale della relatività aveva poi applicato la geometria non euclidea “ellittica” alla fisica; la teoria fisica dei “quanti” mostrava infine i limiti del “determinismo”.
Per Kant “formalmente” l’intelletto umano era il “legislatore della natura”. Formalmente Kant poteva così affermar la “uniformità della natura” o conformità della natura a leggi. Per Kant valeva quindi il “principio di causalità” che “ogni evento deve avere una causa”, e “validità formale” aveva il “principio di induzione” che presiede alla generalizzazione ed alla convinzione della conformità del futuro al passato.
Mettendo in discussione la validità apodittica universale e necessaria dei “formali” principi sintetici a priori di Kant lo svolgimento storico della scienza sembrava corroborar una “interpretazione empiristica” della conoscenza. Pur affermando il carattere contingente della “sintesi scientifica” il nuovo empirismo non poteva non recepir la lezione di Kant. Filtrato attraverso gli sviluppi del pensiero scientifico e della riflessione epistemologica Immanuel Kant era così ben presente agli empiristi logici: con le suggestioni del pensiero matematico e logico, della scienza e della filosofia della scienza simil “Kant filtrato” opera nel pensiero di Moritz Schlick.
[1] Immanuel Kant, Critica della ragione pura (1781), Bompiani 1987 (a cura di Giorgio Colli), p. 67.
[2] Paolo Parrini, Linguaggio e teoria. Due saggi d’analisi filosofica, La Nuova Italia 1976, p. 282.
[3] Immanuel Kant, Critica della ragion pura (1781), Utet 2005 (a cura di Pietro Chiodi), p. 203.
[4] Kant, Critica della ragion pura, Utet, pp. 155-156.
[5] Parrini, Linguaggio e teoria, pp. 277-287-288.
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Ma qual è, allora, la “notizia” che Nietzsche annuncia all’umanità intera? Qual è l’avvenimento che toglie all’uomo ogni speranza di vita ultraterrena? Tale evento è “la morte di Dio”, che viene annunciata dall’“uomo folle” in un aforisma della Gaia scienza.
Tale aforisma recita così:
L’uomo folle. Avete sentito di quell’uomo folle che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al mercato e si mise a gridare incessantemente: «Cerco Dio! Cerco Dio!»? – E poiché proprio là si trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscitò grandi risa. [ … ] L’uomo folle balzò in mezzo a loro e li trapassò con i suoi sguardi: «Dove se n’è andato Dio?» gridò «ve lo voglio dire! L’abbiamo ucciso – voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini!».[1]
Quali sono le conseguenze di questo epocale avvenimento? Se Dio è morto ne consegue che i princìpi morali non hanno più nessun fondamento, e tutto diventa lecito. Senza Dio, infatti, l’uomo diventa “arbitro di se stesso”, e può innocentemente assecondare la propria natura animalesca. Ne consegue che l’uomo può fare tutto e agire in modo immorale in perfetta innocenza, senza il timore di essere giudicato. La morale, infatti, è ciò che differenzia l’uomo dagli animali, e che nel corso della storia ha reso l’uomo via via sempre più “umano” e civile, innescando quel processo di progressivo “miglioramento” dell’umanità che per Nietzsche, come abbiamo visto, non è affatto un miglioramento.
Se non esiste alcun dio ne consegue che l’uomo non è né più né meno che un animale, un animale che i preti, attraverso la condanna morale, hanno reso debole e malato. Il filosofo si esprime nei seguenti termini:
Per ragionare correttamente sulla morale, dobbiamo sostituirla con due concetti zoologici: addomesticamento delle bestie e allevamento di una determinata specie. I preti sostennero in tutti i tempi di voler “migliorare”… Ma noi ridiamo, se un domatore vuol parlare delle sue bestie come di bestie “migliorate”. L’addomesticamento delle bestie viene ottenuto nella maggior parte dei casi danneggiandole: anche l’uomo moralizzato non è un uomo migliore, ma soltanto un uomo reso più debole. Però è meno dannoso…[2]
La morale è ciò che avvicina l’uomo a Dio, in quanto Dio è ispiratore della morale e lui stesso è un modello di perfezione morale. È chiaro che la morte di Dio getta nella più cupa disperazione coloro che, infelici e stanchi della vita, avevano riposto le loro speranze di appagamento e di felicità in una vita futura, e che proprio in nome di Dio si arrogavano il diritto di giudicare immorali, e quindi cattivi, i forti e i violenti. Senza Dio i deboli e i malati si sentono dolorosamente soli, e la vita per loro si fa insopportabile. Questi, infatti, proprio a causa della loro debolezza, avvertono la necessità di trovare un senso all’esistenza, e lo trovano in Dio, in un aldilà dove la loro misera condizione si trasformerà in un’appagante riconciliazione con Dio stesso.
Ma è proprio la capacità di fare a meno di un senso che, per Nietzsche, determina la forza di un individuo. Il più forte accetta e dice sì anche alla verità più tremenda, anche a quella che dice che non esiste alcun dio, alcuna vita futura, alcun principio morale assoluto e inattaccabile. Ecco allora che l’uomo tragico, non trovando un senso negli accadimenti e nell’esistenza, cerca di immettere lui stesso un senso nelle piccole cose che lo circondano. Ma la salvezza, per l’uomo più profondo e quindi più consapevole della tragicità dell’esistenza, viene dall’arte. Osserva il pensatore:
La verità è brutta. Noi abbiamo l’arte per non perire a causa della verità.[3]
Il termine che Nietzsche utilizza per definire l’uomo più profondo e ben riuscito è “superuomo”. Ma chi è il superuomo? Il superuomo è colui che sa, colui che conosce tragicamente ma che, nonostante ciò, non perisce, non va in malora. Il superuomo (o, come alcuni preferiscono tradurre dal tedesco, l’“oltreuomo”) è colui che accetta l’esistenza anche nei suoi aspetti più enigmatici e terribili, e che trova nella solitudine e in una vita all’insegna della semplicità le sue prime regole di conservazione. Il superuomo vive quasi estraneo alla realtà, vive “sopra” la realtà.
Ecco, dunque, per tornare all’oggetto della nostra ricerca, che la figura del superuomo così come la intende Nietzsche non coincide affatto con quello che Hitler rappresentava per la Germania e per il popolo tedesco; il dittatore nazista è invece paragonabile a un’altra “figura” presente nella filosofia nietzscheana, cioè a quello che il filosofo di Röcken chiama l’“uomo grande”.
Cos’è che distingue il superuomo dall’uomo grande? La differenza, così come lascia intendere Nietzsche, sta nel fatto che quest’ultimo, ossia l’uomo grande, è un individuo che detiene un potere politico, o, comunque, è un individuo riconosciuto e legittimato dalla massa, come ad esempio lo erano, nell’ottica nietzscheana, Giulio Cesare, Cesare Borgia e Napoleone, o, come lo sarà successivamente, Adolf Hitler. Afferma infatti il filosofo:
L’uomo grande sente di aver potere sopra un popolo, sente di coincidere occasionalmente con un popolo o con un millennio […] tutti i grandi uomini […] vogliono imprimere la propria forma a grandi comunità, vogliono dare una sola forma a ciò che è molteplice e disordinato.[4]
Questa definizione sembra calzare a pennello con quella che era la figura di Hitler, il quale pensava realmente di incarnare la volontà del popolo tedesco, quello stesso popolo che nelle adunate oceaniche si presentava come un corpo unico plasmato dalla volontà assoluta e irresistibile del dittatore. Ma proprio il fatto di essere riconosciuto e legittimato dalla massa, ossia di basare il proprio successo su di essa, sminuisce il prestigio dell’uomo grande, poiché, osserva Nietzsche:
I “grandi” successi si ottengono unicamente grazie alle masse, e non si comprende che un successo di massa è propriamente sempre un piccolo successo.[5]
Il superuomo invece è un uomo di rango ancora superiore, che inevitabilmente nei rapporti con gli altri uomini è costretto a indossare una maschera (quasi come una forma di rispetto nei confronti dei mediocri che non hanno consapevolezza della tragicità dell’esistenza), che non anela “alle altezze” e ai riconoscimenti della massa e che, come dicevamo, vive in modo più semplice e solitario. Lo stesso Nietzsche sembra convinto di appartenere a questa specie di uomini, come trapela da un bellissimo aforisma presente nella Volontà di potenza:
Al di sopra della caligine e del sudiciume delle bassure umane c’è un’umanità più alta, più chiara, che per numero deve essere molto piccola – perché tutto ciò che eccelle è per sua natura raro: le si appartiene non perché si sia meglio dotati, o più virtuosi, o più eroici, o più amorosi degli uomini di laggiù, ma perché si è più freddi, più chiari, più lungimiranti, più solitari, perché si sopporta la solitudine, la si preferisce, la si esige come una felicità, un privilegio e persino una condizione di esistenza, perché si vive tra nubi e lampi come tra i propri pari, ma anche tra raggi di sole, gocce di rugiada, fiocchi di neve e tutto ciò che necessariamente giunge dall’alto e che si muove, si muove eternamente solo dall’alto verso il basso. Le aspirazioni all’altezza non sono le nostre. Gli eroi, i martiri, i geni e gli entusiasti non sono abbastanza sereni, pazienti, fini, freddi e lenti per noi.[6]
Il superuomo, in sintesi, è colui che può fare a meno di Dio, che valuta e agisce in base a una morale propria che lo rende unico e non assimilabile alla massa, che non agisce in base ai dettami di una religione e tantomeno a quelli della religione cristiana, e che elabora autonomamente i criteri in base ai quali giudicare cosa è bene e cosa è male.
Osserva Nietzsche:
Un uomo virtuoso è di una specie inferiore già per questo: non è una “persona”, ma riceve il suo valore dall’essere conforme a uno schema di uomo stabilito una volta per tutte. Non ha un proprio valore a parte: può essere confrontato, ha dei simili, non deve essere unico.[7]
In questo senso anche l’uomo grande, in quanto, come abbiamo visto, detentore di un potere politico, può e deve, secondo Nietzsche, agire solo in base a quelli che sono i suoi scopi, per raggiungere i quali sono machiavellicamente leciti tutti i mezzi.
Afferma il filosofo:
In breve, che noi abbiamo uno scopo, per amore del quale non si esita a compiere sacrifici umani, a correre ogni pericolo, a prendere su di sé ogni male e il male peggiore: la grande passione.[8]
Naturalmente la morale del superuomo (e anche quella dell’uomo grande) è, lo si capisce, quasi sempre molto diversa da quella cristiana, e anzi opposta a questa, e quindi volta a favorire i forti rispetto ai deboli, come trapela ad esempio dal seguente aforisma:
Per quanto ciò suoni strano, bisogna sempre armare i forti contro i deboli; i fortunati contro gli sfortunati; i sani contro i deperiti e coloro che hanno tare ereditarie. Se si vuole ridurre la realtà a una formula morale, questa suona così: i mediocri hanno più valore che le eccezioni; i prodotti della décadence più che i mediocri; la volontà del nulla prevale sulla volontà di vivere – e lo scopo complessivo è, per esprimerci in termini cristiani, buddistici, schopenhaueriani: “meglio non essere, che essere”.[9]
Il filosofo ritiene che i deboli siano subdoli e malvagi:
Perché i deboli vincono. In summa: i deboli e i malati dimostrano maggiore simpatia, sono “più umani”; i malati e i deboli hanno più spirito, sono più mutevoli, più molteplici, più divertenti – più maligni: soltanto i malati hanno inventato la cattiveria.[10]
Da quanto detto finora, si capisce che la filosofia di Nietzsche esprime spesso un marcato disprezzo per la massa e per quelli che il filosofo chiama “mediocri” o “animali da armento”, e tutto sembra avere senso solo in funzione dell’uomo ben riuscito, al cui cospetto le sofferenze della massa sono irrilevanti e insignificanti. Questo concetto è spiegato bene nel seguente aforisma:
La rivoluzione, la confusione e la miseria dei popoli valgono meno, per me, del travaglio dei grandi individui presi nel proprio sviluppo. Non dobbiamo lasciarci ingannare: le molte miserie di tutti questi piccoli non fanno tutte insieme una somma, se non nel sentire di uomini potenti.[11]
Appare lecito pensare, dunque, che il regime nazionalsocialista sia stato una logica conseguenza della filosofia di Nietzsche, la quale propone e giustifica tanti e troppi atteggiamenti (non solo esistenziali ma anche squisitamente politici) che, essendo riscontrabili anche nella condotta “morale” e politica del regime nazista, non possono far pensare a una semplice coincidenza.
Del resto, e questo lo sappiamo, Hitler fu fin dagli anni della giovinezza un lettore di Nietzsche, e anche se, come dicevamo, ci sono aspetti del nazionalsocialismo che non coincidono con le idee del filosofo (come ad esempio la componente marcatamente razzista e nazionalista), è a nostro giudizio innegabile che la filosofia di Nietzsche abbia fornito spunti, idee e legittimazioni culturali al fondatore del partito nazionalsocialista. Ma qual era, allora, il vero scopo di Adolf Hitler? Lo si poteva capire leggendo le parole con cui si conclude il Mein Kampf:
Uno Stato che, nell’epoca dell’avvelenamento delle razze, si prende cura dei migliori elementi della propria stirpe, deve diventare un giorno signore della Terra. Questo non devono mai dimenticarlo gli aderenti al nostro movimento, se l’ampiezza del sacrificio li inducesse a disperare della vittoria.[12]
Ora, dal momento che Hitler divenne il capo indiscusso di quello Stato che, nella sua ottica, sarebbe dovuto diventare un giorno signore della terra, ne consegue che, fin dal principio, lo scopo di Adolf Hitler era quello di diventare lui stesso il padrone del mondo.
A conferma di quanto sostenuto fin qui, vorrei riportare una frase che si trova in Ecce homo e che, a mio parere, dimostra che Nietzsche sapeva di aver innescato, con la sua filosofia, una sorta di “bomba a orologeria” che sarebbe esplosa di lì a poco. La frase recita così:
Conosco la mia sorte. Un giorno sarà legato al mio nome il ricordo di qualcosa di enorme – una crisi, quale mai si era vista sulla terra, la più profonda collisione della coscienza, una decisione evocata contro tutto ciò che finora è stato creduto, preteso, consacrato. Io non sono un uomo, sono dinamite.[13]
Quando dice che un giorno sarà legato al suo nome “qualcosa di enorme”, non sembra fare riferimento a qualcosa che avrà delle ripercussioni solo a livello filosofico o culturale, ma a qualcosa che, come poi avverrà col nazionalsocialismo e con le sue conseguenze, meriterà l’appellativo di “enorme”.
Poi continua: “una crisi quale mai si era vista sulla terra”; e in effetti la Seconda guerra mondiale rappresenterà, di lì a poco, un qualcosa dalle conseguenze inedite e terrificanti.
Continua il filosofo: “la più profonda collisione della coscienza”; ebbene, non potrebbe intendere che ciò che lui scatenerà costringerà l’uomo a riflettere sulla propria coscienza o, più esattamente, sul lato oscuro della propria coscienza, quello da cui scaturirà, appunto, il terrore nazista, che, piaccia o no, è stato partorito dalla mente di esseri umani?
E infine, la frase si conclude così: “una decisione evocata contro tutto ciò che finora è stato creduto, preteso, consacrato. Io non sono un uomo, sono dinamite”; anche in questo caso sembra che il pensatore si riferisca a qualcosa che, come in effetti farà il nazismo, propugnerà dei valori che si porranno in palese contrasto rispetto ai valori universalmente riconosciuti validi, ossia, almeno per quanto riguarda l’Europa, i valori cristiani. E anche la conclusione, “Io non sono un uomo, sono dinamite”, suona come un avvertimento per le generazioni future. Del resto, poco più avanti è molto esplicito nel dichiarare di essere consapevole di aver scatenato, con la sua filosofia, qualcosa che culminerà in una guerra dalle dimensioni mai viste. Dice infatti:
Perché ora che la verità dà battaglia alla millenaria menzogna, avremo degli sconvolgimenti, uno spasimo di terremoti, monti e valli che si spostano, come mai prima si era sognato. Il concetto di politica trapasserà allora completamente in quello di una guerra degli spiriti, tutti i centri di potere della vecchia società salteranno in aria – sono tutti fondati sulla menzogna: ci sarà guerra, come mai prima sulla terra. Solo a partire da me ci sarà sulla terra grande politica.[14]
[1] F. Nietzsche, La gaia scienza, Adelphi, Milano 1965, af. 125.
[2] F. Nietzsche, La volontà di potenza, Bompiani, Milano 2000, af. 397.
[3] Ivi, af. 822.
[4] Ivi, af. 964.
[5] Ivi, af. 783.
[6] Ivi, af. 993.
[7] Ivi, af. 319.
[8] Ivi, af. 26.
[9] Ivi, af. 685.
[10] Ivi, af. 864.
[11] Ivi, af. 965.
[12] A. Hitler, Mein Kampf, Kaos, Milano 2002, p. 526.
[13] F. Nietzsche, Ecce Homo, Adelphi, Milano 1965, p. 127.
[14] Ivi, p. 128.
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«Conversare cogli uomini d’altri secoli è quasi lo stesso che viaggiare; certo, è bene saper qualcosa dei costumi dei vari popoli per giudicare meglio dei nostri, e non stimare ridicolo e irragionevole tutto ciò che è contrario alle nostre abitudini, come credono coloro che non hanno visto mai nulla; ma, quando si impiega troppo tempo a viaggiare, si diventa alla fine stranieri nel proprio paese, e così chi è troppo curioso delle cose del passato diventa, per lo più, molto ignorante di quelle presenti» (Cartesio, Discorso sul metodo, 1637, Laterza 1985, a cura di Armando Carlini).
Bertrand Russell rilevava Cartesio (1596-1650) essere ben ritenuto il fondatore della filosofia moderna: pur conservando aspetti scolastici medievali il pensiero cartesiano è influenzato dalla nuova fisica ed astronomia; non accogliendo le basi precedenti Cartesio si impegnò in una rifondazione filosofica. Il confronto con il passato ha così in Cartesio le radici nel presente: il vecchio sapere dà la misura della cultura in formazione nella rinnovata fertilità del suolo moderno. Cartesio paragonava filosofia e conoscenza umana ad un albero, di cui sono radici la metafisica, tronco la fisica e rami le altre scienze: Cartesio scelse il proprio albero del sapere nel vivaio della moderna Rivoluzione scientifica, ma tuttavia per seguirlo bene lo allontanò dal ricco humus del terreno dell’esperienza sul quale lo coltivava Galileo; restituitovi sfrondato l’albero di Cartesio poté quindi con Newton affondare le buone radici metafisiche nello stesso terreno della esperienza. Il meccanicismo cartesiano è storicamente una metafisica influente scientificamente ispirata: in Cartesio «l’interesse per la matematica e le scienze fisiche e biologiche precedette nel tempo la meditazione metafisica» (Giovanni Crapulli, Il pensiero di René Descartes, Loescher 1984, p. VII).
Jean Piaget poneva l’accento sulla spiegazione di Cartesio dei rapporti da lui stabiliti fra lavoro scientifico e lavoro filosofico: per Cartesio alla filosofia occorrerebbe consacrarsi un solo giorno il mese, negli altri giorni occupandosi di calcolo o dissezione; rispetto ad attività e studi scientifici culminati nella geometria analitica la metafisica cartesiana delle 2 sostanze pensiero ed estensione così influenza piuttosto recepì che produsse. Scientificamente educata la ragione filosofica si afferma quindi in Cartesio nello spirito sistematico e fa ben valere la istanza del metodo: «L’enunciato dell’inerzia non viene dato da Galileo in forma generale astratta, come doveva ben fare per la prima volta lo spirito sistematico di René Descartes» (Federigo Enriques, Il significato della storia del pensiero scientifico, 1934, Barbieri Editore 2004, p. 45).
Nella prima metà del Seicento nella crisi della cultura tradizionale sistematicità e metodo dovevano in Cartesio ben assumere radicalità filosofica: nel cedimento delle verità ogni uomo si ritrova solo e ripiegandosi su se stesso scopre unica certezza quella soggettiva del proprio pensiero; il proprio pensiero e la coscienza di sé rappresentano la realtà non problematica da cui dubitando conoscitivamente ricostruisce Renato Cartesio.
Renato Cartesio è italianizzazione di René Descartes. René Descartes nacque in Francia a La Haye in Turenna nel 1596 da famiglia medio borghese e piccolo nobiliare. Dal 1606 al 1614 Cartesio studia nel famoso collegio dei Gesuiti di La Flèche nell’Angiò. Il bilancio tra luci e ombre del corso di formazione umanistica e scientifica a La Flèche è nel Discorso sul metodo da Cartesio così concluso: «Mi trovai intricato in tanti dubbi ed errori che mi sembrava di non aver cavato altro profitto, cercando di istruirmi, se non questo: di avere scoperto sempre più la mia ignoranza» (R. Descartes, Discorso sul metodo, Laterza 1985, p. 45). La prosecuzione degli studi e la laurea in diritto all’università di Poitiers a fine 1616 confermavano l’incertezza di Cartesio, il quale com’era costume iniziava viaggi in Europa: «Impiegai dunque il resto della mia giovinezza a viaggiare, a vedere corti ed uomini d’armi, a frequentar genti d’altra indole e condizione, a far tesoro di una diversa esperienza per metter me stesso alla prova nei casi che la fortuna mi offrisse e trarne così con la riflessione qualche profitto» (Discorso sul metodo, p. 51). Nel 1618 in Olanda Cartesio si arruola nell’esercito di Maurizio di Orange-Nassau a Breda; ed a Breda è richiamato allo impegno intellettuale dal sodalizio con il cultore di fisica matematica Isaac Beeckmann, al quale l’ultimo dell’anno dona il suo Compendium musicae e al quale rimane legato epistolarmente. Passato con l’esercito di Massimiliano di Baviera nel 1619 ad Ulm Cartesio intuisce i fondamenti di una scienza meravigliosa. Cartesio si sente così chiamato ad una riforma del sapere: nel 1620 chiude con le esperienze militari; e nel 1622 trova la sua situazione patrimoniale consentirgli una vita dedita solo alla ricerca.
Tra il 1620 ed il 1628 Cartesio viaggia e matura i presupposti intellettuali del proprio rinnovamento culturale. Dal 1629 al 1649 Cartesio vive poi in Olanda. Accettato l’invito della regina Cristina di Svezia Cartesio si trasferisce infine a Stoccolma, dove muore di polmonite nel 1650.
Nel gran fermento del nuovo sapere moderno Cartesio cercava il filo logico per ordinare le conoscenze: per non smarrirsi occorreva bene un criterio di validità; è l’esigenza metodica cui volevano rispondere le cartesiane giovanili Regulae ad directionem ingenii, “Regole per la guida della mente”, del 1628. Nel 1625-1628 a Parigi Cartesio può ben conoscere il gran mediatore filosofico-scientifico padre Marino Mersenne, «che diverrà il suo principale corrispondente, quando egli si stabilirà definitivamente in Olanda» (G. Crapulli, Il pensiero di René Descartes).
In Olanda Cartesio traccia le prime linee della propria metafisica ma dal 1630 al 1633 elabora l’opera fisica Il mondo o trattato sulla luce: la condanna ecclesiastica di Galileo per la tesi eliocentrica copernicana con il movimento della Terra fanno tuttavia risolvere Cartesio a non pubblicarla, in quanto assolutamente in linea con il copernicanesimo. A questo punto Cartesio non poteva nondimeno non dare qualcosa alle stampe. Dal 1633 al 1637 Cartesio sviluppava così la ricerca filosofico-scientifica e nel 1637 usciva a Leida il suo grande Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences, Plus la Dioptrique, les Météores et la Géometrie, qui sont des essais de cette méthode, Discorso sul metodo per condur bene la propria ragione e ricercare la verità nelle scienze, con Diottrica, Meteore e Geometria, saggi del metodo: «Descartes scrisse il proprio Discorso sul metodo… come una introduzione metodologica a 3 suoi scritti scientifici» (Lucio Russo, Segmenti e bastoncini, Feltrinelli 2005, p. 114); «questo insieme di scritti… dal 1644 fu sottoposto ad un’operazione di smembramento che condusse ad isolare la Géometrie… e più tardi il Discorso sul metodo, letto come opera esclusivamente “filosofica”» (Paolo Rossi, La nascita della scienza moderna in Europa, Laterza 2000, p. 152).
Eco del solco lasciato in Cartesio dalla morte della piccola figlia di appena cinque anni può essere avvertita nelle cartesiane metafisiche Meditationes de prima philosophia del 1641. Nel 1644 Cartesio pubblicava poi i filosofico-scientifici fisici Principia philosophiae: I principi della filosofia. Prima di lasciare l’Olanda per la Svezia della giovane regina Cristina nel 1649 Cartesio dava quindi alle stampe il trattato morale Le passioni dell’anima.
Dalle suggestioni di Isaac Beeckmann al Trattato sopra le passioni della anima la attività filosofica di Cartesio ben si colloca nel periodo della Guerra dei Trent’anni 1618-1648.
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Dopo gli eleati il pensiero greco doveva riorientarsi: la via dell’essere di Parmenide e Zenone era una strada senza uscita: letteralmente, dal greco, un’aporia. Parmenide aveva sviluppato coerentemente le premesse fisiche del monismo presocratico, ma riducendo tutte le cose all’essere-uno aveva di fatto bloccato la ricerca; se voleva continuare a confrontarsi con i problemi la filosofia era obbligata a lasciare la via puramente speculativa dell’essere e a prendere altre strade. Il pensiero greco si volse così dal monismo al pluralismo e dalla natura all’uomo.
Nel riorientamento del pensiero la risposta naturalistica alla aporia eleatica converge nella ricerca atomistica delle condizioni di una approssimazione scientifica. Per l’atomismo gli atomi e il vuoto possono rendere ragione del movimento: il moto richiede una somma finita sia di punti di spazio che di istanti di tempo. Concentrandosi sul mondo degli uomini i sofisti ricercavano i fondamenti di ogni rapporto sociale e convivenza politica. Poi Socrate. L’esigenza di oggettività di Socrate diventa l’esigenza di oggettività di Platone. La metafisica di Platone è buona metafisica ispirata dall’esame dei campi della esperienza umana. Ai tempi di Platone lo sviluppo di matematica ed astronomia è tale da orientare la filosofia alla distanza critica dalla scienza. Moritz Schlick nominava Platone e sottolineava che i grandi pensatori sono sempre stati ben consapevoli che l’analisi filosofica non ha speranza se non muove dalla comprensione della conoscenza nella più rigorosa veste matematica.
Prima ancora di Platone il pensiero greco è attraversato dal filo rosso della dialettica. Come discussione razionale la dialettica conosce così un gran momento nel periodo della riduzione all’assurdo o reductio ad absurdum dell’individuazione pitagorica dell’incommensurabilità fra diagonale e lato di un quadrato e dei paradossi di Zenone di Elea: il controesempio dei numeri reali irrazionali mette in crisi il sistema aritmo-geometrico pitagorico ed apre al pensiero matematico puro ed alla svolta geometrica della matematica greca; le argomentazioni zenoniane richiedono, postulano un punto privo di estensione, grandezza, dimensioni. Altro gran momento della dialettica è l’atomismo: il movimento richiede, postula uno spazio fisico vuoto e una somma finita di istanti di tempo: è ignorato il concetto matematico di limite per il quale la somma di infiniti addendi può anche essere finita; per Werner Heisenberg lo spazio vuoto fra gli atomi nella filosofia atomistica di Democrito di Abdera fu il veicolo della geometria e della cinematica fisico-meccanica e rese possibili sistemazioni e movimenti degli atomi.
Sulla strada che porta all’atomismo greco incontriamo due pensatori: Empedocle di Agrigento e Anassagora di Clazomene. Con Empedocle ed Anassagora la filosofia cerca di andare oltre il monismo: il principio fisico unico di tutte le cose si risolveva nell’essere immutabile eleatico. L’essere-uno di Parmenide era un blocco compatto non soggetto a reali trasformazioni: l’essere eleatico non poteva farsi sostanza dei processi del mondo. Per spiegare i cambiamenti delle cose, gli eventi naturali, il cosmo occorreva abbandonare l’idea della sostanza fondamentale e risolvere i fenomeni sul piano dei fenomeni: riferendosi ad una pluralità di realtà così si mossero i fisici pluralisti: Empedocle, Anassagora e gli atomisti Leucippo e Democrito.
L’italico Empedocle di Agrigento riconduce i cambiamenti, i mutamenti, il divenire delle cose all’unione e alla separazione dei quattro principi: acqua, aria, terra e fuoco. Radici di tutte le cose i quattro principi ionici si fanno in Empedocle elementi: originarie componenti di base della realtà qualitativamente immutabili e distinte. Werner Heisenberg rilevava che la dottrina di Empedocle è una svolta verso una concezione più materialistica nel pensiero greco: i quattro elementi sono piuttosto sostanze materiali che principi fondamentali; e c’è l’idea che la straordinaria varietà dei fenomeni sia spiegata dalla unione e dalla separazione di poche sostanze differenti. Ad unire e a separare i quattro elementi sono per Empedocle due forze cosmiche: rispettivamente l’amore e l’odio. Sottolineando che si tratta di forze corporee come i suoi elementi Werner Heisenberg richiamava l’amore e l’odio di Empedocle quali causa del perenne divenire delle cose secondo cicli cosmici: all’inizio i quattro elementi sono mescolati dall’amore in un insieme detto sfero; poi l’amore si indebolisce, si fa strada l’odio e nella tensione di amore e odio gli elementi si separano parzialmente e si ha il cosmo; quindi prevale l’odio, gli elementi si separano completamente e si ha il caos; infine l’amore ritorna a mescolare gli elementi finché l’odio si allontana e si ricompone lo sfero iniziale.
Momento ulteriore nell’approssimazione all’idea di atomo è il pensiero di Anassagora. Della ionica Clazomene in Asia Minore Anassagora fu per un trentennio ad Atene. Da sottolineare è in questo senso il ruolo di Anassagora nella diffusione della filosofia nella Atene del V secolo a. C. Anassagora riporta i fenomeni, i cambiamenti delle cose, il divenire al mescolarsi e separarsi di infiniti elementi infinitamente piccoli e vari: i semi originari di cui è composta ogni cosa. Heisenberg rilevava che per la teoria di Anassagora è per la prima volta possibile interpretare geometricamente il termine miscuglio: il miscuglio di semi infinitamente piccoli si può rappresentare come un miscuglio di due tipi di sabbia di colore differente. E’ per Anassagora l’infinità qualitativa delle cose a suggerire l’infinità dei semi che le costituiscono. Rispetto alle cose e alle unità superiori potenzialmente scomponibili che formano, i semi di Anassagora sono in questo senso particelle simili: omeomerie, dice Aristotele. La potenziale divisibilità dei semi delle cose è per Anassagora condizione della pensabilità delle trasformazioni naturali. Condizione della pensabilità delle trasformazioni naturali è la presenza in ogni cosa di tutti quanti i differenti tipi di semi: per Anassagora tutto è in tutto. Per Anassagora le cose del mondo sono effettivamente il risultato dell’azione ordinatrice di un’intelligenza che tutto regola: più sottile di tutto e da tutto separata questa intelligenza ha determinato un movimento che ha ordinato l’originaria mescolanza caotica dei semi costitutivi dell’universo; ogni cosa è così una mescolanza ordinata dei semi della natura, e si caratterizza per il tipo di semi che numericamente vi prevalgono secondo i differenti rapporti in cui nelle differenti cose i semi sono stati distribuiti dall’intelligenza ordinatrice. Così per Anassagora il grano è tale e tale appare per il prevalere dei semi originari che gli conferiscono proprietà ed aspetto; sebbene in minor misura il grano include tuttavia anche tutti gli altri semi; quindi il grano può trasformarsi in pane ed il pane formare e sostentare il corpo per l’intima inclusione, mescolanza, scomposizione e ricomposizione in differenti proporzioni dei semi di tutte le cose.
Werner Heisenberg sottolineava che dalla filosofia di Anassagora c’è solamente un passo al concetto di atomo: il passo fu compiuto con Leucippo e Democrito di Abdera; e per la prima volta nella storia si espresse l’idea di particelle elementari costituenti la materia.
Iniziatore dell’atomismo greco è Leucippo. Di Mileto Leucippo fonda una scuola ad Abdera in Tracia. Alla scuola fondata da Leucippo si forma Democrito di Abdera ed appartiene l’insieme degli scritti di Democrito: il corpus democriteum. Democrito sviluppa l’atomismo del maestro Leucippo.
Con l’atomismo di Democrito di Abdera siamo di fronte a una teoria avanzata. Scientificamente, fisicamente parlando Federigo Enriques rilevava che dal punto di vista meccanico, dinamico alla teoria atomica di Democrito soggiace l’intuizione del principio di inerzia per il quale un corpo non soggetto a forze persiste nello stato di quiete o di moto rettilineo uniforme: nel sistema cinetico degli atomisti il movimento rettilineo è la condizione naturale per gli atomi. Heisenberg sottolineava che gli atomisti non recarono ragioni del moto originario degli atomi. Per Democrito gli atomi sono così in continuo movimento nello spazio vuoto: lo spazio vuoto tra gli atomi rende conto del moto e del mutamento. La teoria atomica di Democrito voleva spiegare il mondo fisico ed i suoi cambiamenti. Gli atomi sono particelle fisicamente letteralmente, dal greco, indivisibili: le piccolissime unità minime che Democrito oppone all’idea dell’infinita divisibilità della materia. Werner Heisenberg richiamava che l’atomo di Democrito è un frammento di materia piuttosto astratto: Democrito ha lasciato all’atomo l’essere, l’estensione spaziale, la forma ed il movimento. Gli atomi di Democrito sono dunque reali, estesi, dotati di una forma ed in moto continuo spontaneo.
Gli atomi di Democrito sono gli eterni ed i molteplici costituenti fondamentali delle cose. Condizione della molteplicità degli atomi è per l’atomismo antico l’esistenza di un’altra realtà fondamentale: il vuoto. L’essere degli atomisti greci è discontinuo e diviso in unità materiali distinte indivisibili: una materia continua, senza vuoti e divisibile all’infinito non potrebbe differenziarsi e finirebbe per dissolversi; solo una materia discreta e molteplice può dar corpo alle cose e risolversi nei molteplici fenomeni. Alla molteplicità infinita dei fenomeni corrisponde la molteplicità infinita degli atomi: elementi indivisibili di tutte le cose gli atomi di Democrito sono infiniti. Non percepibili con i nostri sensi gli atomi sono animati da un movimento primitivo: gli atomisti non potevano attribuire il moto degli atomi a specifiche qualità; gli atomisti avevano infatti ridotto l’universo ad atomi qualitativamente indistinti e a spazio vuoto. Gli atomi di Democrito si differenziano per quantità: per determinazioni fisico-geometriche e spaziali: grandezza, forma, ordine, posizione. Variabili in estensione ed in figura gli infiniti atomi di Democrito si muovono eternamente nel vuoto infinito, e nello spazio vuoto possono così aggregarsi secondo numeri, accostamenti ed orientamenti diversi. Ogni aspetto e mutamento delle cose rimanda in questo modo per Democrito all’unione ed alla disgregazione degli atomi nel vuoto: nel proprio incessante movimento gli atomi urtano, rimbalzano, si legano secondo le corrispondenze fisico-geometriche e spaziali. Se nell’urto gli atomi cambiano il proprio moto, nel mondo vuoto degli atomisti il movimento inerziale non si risolve automaticamente in moto circolare. Nell’idea atomistica sono tuttavia i vortici che si formano dal caos del movimento originario degli atomi a determinare gli infiniti mondi corrispondenti alle infinite possibilità ed all’eterna vicenda ciclica degli infiniti atomi in perenne movimento nell’infinito spazio vuoto. Ad avvalorare l’idea atomistica di atomi, vuoto e movimento, unione e separazione degli atomi erano poi fenomeni chimici e chimico-fisici compatibili con le dimensioni atomiche, lo spazio vuoto, la mobilità degli atomi.
Heisenberg osservava che una certa convergenza di conclusioni tra la filosofia antica e la scienza moderna mostra le possibilità della stessa combinazione razionale di esperienza ordinaria e non sperimentale della natura e ricerca di un ordine logico nella medesima esperienza comune per intenderla secondo principi. Il ruolo della ragione nella conoscenza è ben rilevato da Democrito: i sensi si fermano all’apparenza delle cose; per passare dall’apparenza e dall’opinione alla realtà e alla verità dobbiamo integrare i sensi con la ragione; siamo così ricondotti alla realtà atomica dietro l’apparenza qualitativa dell’esperienza sensibile dei colori, degli odori, dei sapori; e riportati dal mondo sensibile qualitativo al mondo degli atomi eternamente in moto nello spazio vuoto riconosciamo opinione il colore, il caldo, il freddo, il dolce, l’amaro e verità gli atomi e il vuoto.
Se le qualità sensibili delle cose rimandano al rapporto del soggetto conoscente con la realtà atomica e sono quindi secondarie all’azione degli atomi sulla nostra sensibilità e soggettive, le determinazioni quantitative, fisico-matematiche del mondo atomico degli atomisti non dipendono dall’interazione con il soggetto ma sono reali, oggettive e misurabili; e siccome gli atomi, lo spazio vuoto, il movimento atomico sono originari le determinazioni della realtà atomica sono qualità-quantità primarie.
Nella prospettiva scientifica atomistica il moto degli atomi nel vuoto obbedisce a leggi fisiche: data una situazione materiale iniziale lo sviluppo del mondo è razionalmente determinabile e fisicamente necessariamente determinato; a proposito dell’atomismo si può così parlare di determinismo. Democrito riduceva pure la realtà a materia e movimento: ad atomi che si muovono eternamente nello spazio vuoto. Riguardo all’atomismo di Democrito si può in questo modo parlare propriamente di meccanicismo: gli atomi sono originariamente dotati di movimento; se il moto è lo stato naturale per gli atomi e se gli atomi ed il vuoto hanno soltanto proprietà matematiche, geometriche allora le leggi fisiche riguardano solo il movimento degli atomi nello spazio; dato il riferimento spaziale e temporale degli atomi lo sviluppo del cosmo è così determinabile cinematicamente e quindi meccanicamente necessariamente determinato. Rispetto all’atomismo di Democrito si può dunque parlare di determinismo e meccanicismo: se ogni sviluppo dell’universo obbedisce a leggi ed è per questo necessariamente determinato dalle condizioni fisiche che lo precedono secondo il principio di causa ed effetto, allora nel mondo non c’è alcuna libertà; e se la realtà si riduce a particelle materiali in moto nello spazio vuoto allora nel mondo non c’è neppure alcuna forza a causare movimenti e cambiamenti.
Epicuro introdurrà nell’atomismo antico il peso degli atomi e la loro deviazione dalla perpendicolare di caduta: proprietà fisiche, determinazioni non matematico-geometriche ma meccanico-dinamiche intese a spiegare il moto degli atomi e il determinarsi delle cose eppure a sottrarre alla necessità uno spazio per la libertà umana attraverso il caso. Nella Divina Commedia Dante dice di Democrito «che il mondo a caso pone» (Inferno, IV, 136): se Democrito esclude dal mondo ogni scopo e finalità intelligente, Epicuro porta davvero il caso nel mondo. Ancora nella Divina Commedia Dante afferma dei seguaci di Epicuro «che l’anima col corpo morta fanno» (Inferno, X, 15): per l’atomismo la stessa anima è materiale e come tale è soggetta a disgregazione e quindi mortale; Federigo Enriques rilevava la mancanza di coraggio del Medioevo di riprendere completamente la dottrina di Democrito, che nella memoria era legata al materialismo epicureo.
Democrito opera nel V-IV secolo a. C. ed è contemporaneo di Socrate. Democrito è un naturalista e si concentra sulla natura: è un presofista e un presocratico; i sofisti e Socrate erano umanisti e si occupavano dell’uomo. Democrito è poi contemporaneo del grande medico greco Ippocrate di Cos. Dell’isola greca di Coo nel Mar Egeo Ippocrate affronta scientificamente la medicina e lega il nome alla scuola medica di Cos ed al corpus hippocraticum di scritti medici con Il giuramento deontologico famoso. La medicina ippocratica porta l’atteggiamento scientifico puro della filosofia naturalistica nello studio dell’uomo. Muovendosi sul piano dei fenomeni la scuola medica di Cos tuttavia rifugge la mera speculazione filosofica e tempera la speculazione teorica coll’attenzione ai dati empirici dell’esperienza e della pratica. La medicina ippocratica insiste su ambiente naturale e sociale e riconduce la salute all’equilibrio di 4 umori del corpo umano corrispondenti ai 4 elementi di Empedocle: il sangue del cuore è caldo e umido come l’aria, la bile gialla del fegato calda e secca come il fuoco, la bile nera della milza fredda e secca come la terra ed il flegma del cervello freddo ed umido come l’acqua. La caratterologia ippocratica spiegava poi la personalità umana col prevalere di uno dei 4 umori: sangue, bile gialla, bile nera e flegma prevalgono rispettivamente nei sanguigni estroversi e stabili, collerici estroversi ma labili, melanconici introversi e labili e flemmatici introversi ma stabili.
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Nietzsche sostiene che, nel corso della storia, l’uomo, al di là dei notevoli progressi ottenuti in campo scientifico, sia regredito da un punto di vista dei costumi e dei rapporti fra gli uomini. Osserva:
L’umanità non avanza lungo un’unica linea: spesso un tipo già ottenuto torna a perdersi… Noi per esempio, con tutta la tensione che è durata tre secoli, non abbiamo ancora ottenuto di nuovo l’uomo del Rinascimento; e a sua volta l’uomo del Rinascimento rimase arretrato rispetto all’uomo dell’antichità…[1]
Ma qual è, allora, il “peccato originale” della cultura occidentale? Qual è il momento storico in cui la cultura occidentale prende una direzione che il filosofo tedesco giudica fuorviante e malsana? Tale momento viene individuato da Nietzsche in concomitanza con la comparsa di Socrate. Così come Adamo ed Eva, commettendo il peccato originale, hanno condannato tutti gli uomini al dolore e alla morte, Socrate, con la sua filosofia, ha condannato l’umanità a cadere nella mediocrità e nella decadenza. Nietzsche scorge nell’uomo moderno una mancanza di entusiasmo e di energia. Nel mondo greco, invece, scorge la stagione più alta e più ricca della storia umana, e individua il segreto di quel mondo nello spirito “dionisiaco”. Il dionisiaco è passione ed ebbrezza, è liberazione degli impulsi profondi. Al dionisiaco Nietzsche contrappone l’“apollineo”, un atteggiamento esistenziale ispirato dalla ragione e dalla riflessione, dal controllo dei sensi e degli istinti.
Ebbene, quello che Nietzsche sottolinea è che è stato Socrate a inaugurare nella mentalità greca una visione razionale del mondo e delle vicende umane; e secondo il pensatore tedesco la rassicurazione cercata nell’ordine razionale dell’universo è propria di una cultura indebolita e decadente. Con Socrate, l’epoca tragica giunge alla fine, e comincia l’epoca della ragione e dell’uomo teoretico.
Socrate cerca di dare una giustificazione di valore universale a concetti come la saggezza, l’amicizia e la virtù in generale. Osserva Domenico Losurdo:
In Nietzsche la grecità autentica è costruita in contrapposizione a tutto ciò che di molle, di flaccido e di effeminato vi è nel mondo moderno: è da questa denuncia che bisogna prendere le mosse se si vuol cogliere la trama e il significato della Nascita della tragedia.[2]
Prosegue Losurdo:
Epperò, ad aver trionfato è la visione di Socrate. Alla grecità tragica e dionisiaca subentra quella alessandrina, decisamente incline a «credere a una correzione del mondo per mezzo del sapere, a una vita guidata dalla scienza».[3]
E ancora:
A segnare la crisi della grecità tragica è la «cultura socratica», col suo «ottimismo», la sua credenza nella bontà originaria dell’uomo (la virtù può essere insegnata a tutti e tutti la possono apprendere), con la sua fiduciosa attesa di un mondo felice.[4]
Nietzsche parla della questione nei seguenti termini:
E d’altra parte, ciò per cui la tragedia morì, il socratismo della morale, la dialettica, la moderazione e la serenità dell’uomo teoretico – ebbene, non potrebbe essere proprio questo socratismo un segno di declino, di stanchezza, di malattia, di istinti che si dissolvono anarchicamente?[5]
Poi, sempre nella Nascita della tragedia:
Tutto il mondo moderno è preso nella rete della cultura alessandrina e trova il suo ideale nell’uomo teoretico.[6]
Nietzsche pensa che Socrate sia in un certo senso un “criminale filosofico”, e anche la sua proverbiale bruttezza sta ad in indicare, per Nietzsche, un animo malato e decadente:
Gli antropologi che si interessano di criminologia ci dicono che il delinquente tipico è brutto: monstrum in fronte, monstrum in animo.[7]
E poi:
Socrate è un momento della più profonda perversità nella storia degli uomini.[8]
Ma non basta: secondo Nietzsche il famoso “demone socratico”, ossia quella voce interiore che Socrate dice di udire, non sarebbero altro che allucinazioni uditive:
Non dimentichiamo nemmeno quelle allucinazioni acustiche che sono state interpretate in senso religioso, come il «demone socratico».[9]
E ancora:
Allucinazioni uditive in Socrate: elemento morboso.[10]
Ecco, dunque, per tornare alla nostra indagine, che Socrate può essere considerato in un certo senso l’ispiratore del sistema parlamentare, avendo inoculato nella società greca quello che potremmo nietzscheanamente definire “il morbo della dialettica”. Osserva infatti il filosofo tedesco:
Socrate. Questo brusco rovesciamento del gusto a favore della dialettica è un grande punto interrogativo. Che cosa accadde propriamente? Socrate, il plebeo che impose quel cambiamento, ottenne la vittoria sopra un gusto più nobile, il gusto di chi eccelle: la plebe giunse alla vittoria grazie alla dialettica. Prima di Socrate, tutta la buona società rifiutava le maniere della dialettica: si credeva che mettesse a nudo le anime; si metteva in guardia la gioventù contro di essa. Perché questo sfoggio di motivi? A qual fine dimostrare? Contro gli altri, si possedeva l’autorità. Si comandava e basta.[11]
Socrate, quindi, viene visto da Nietzsche come un vero e proprio veleno, un veleno talmente potente da aver innescato un processo che, come si diceva, ha causato la regressione del tipo “uomo” verso la mediocrità, l’addolcimento dei costumi e la superficialità. Sarà poi Platone a preparare il terreno per la proliferazione del cristianesimo, il cui affermarsi viene interpretato da Nietzsche come sintomo di un’umanità malata e indebolita. Platone, sottolinea il pensatore tedesco, diceva:
Quanto più è “idea”, tanto più è Essere. Capovolgeva il concetto di “realtà” e diceva: “Ciò che voi ritenete reale è un errore: quanto più ci avviciniamo all’idea, tanto più ci avviciniamo alla verità”. Lo si capisce? Questa è stata la conversione più grande: e poiché fu accolta dal cristianesimo, non ci accorgiamo di questo fatto sorprendente.[12]
La modernità, evidenzia Nietzsche, vedendo il progressivo affermarsi degli ideali cristiani ha “partorito” la democrazia, attraverso la quale le nature inferiori, di gran lunga più numerose, si impongono su quelle più rare e ben riuscite. Ecco quindi che l’uomo diventa sempre più civile, tollerante, dolce, pieno di riguardi e, di pari passo, più sciocco, superficiale, femmineo.
[1] F. Nietzsche, La volontà di potenza, Bompiani, Milano 2000, af. 881.
[2] D. Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico, Bollati Boringhieri, Torino 2004, p. 12.
[3] Ivi, p. 16.
[4] Ivi, pp. 18-19.
[5] F. Nietzsche, La nascita della tragedia, Adelphi, Milano 1972, p. 4.
[6] Ivi, p. 119.
[7] F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, Adelphi, Milano 1970, p. 34.
[8] F. Nietzsche, La volontà di potenza, cit., af. 430.
[9] F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, cit., p. 34.
[10] F. Nietzsche, La volontà di potenza, cit., af. 432.
[11] Ivi, af. 431.
[12] Ivi, af. 572.
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Il filosofo troverà nella storia del pensiero scientifico non soltanto i criteri per giudicare il valore della scienza, sì anche la spiegazione dell’ordine e del significato dei problemi della filosofia. Giacché nella storia della civiltà occidentale codesti problemi sorgono appunto sul terreno della ricerca naturalistica… Le storie che risentono ancora dell’impulso ricevuto dagli hegeliani mettono sulla scena diverse scuole successive che sembrano trarre dal nulla problemi astratti ed universali, senza che un filo comune ne rileghi le idee
Federigo Enriques, Il significato della storia del pensiero scientifico (1934), Barbieri 2004, p. 31
Cartesio… ha… spiegato in modo chiarissimo i rapporti di lavoro che stabiliva tra le sue attività scientifiche e le sue attività filosofiche: bisogna, diceva, consacrarsi alla filosofia un solo giorno al mese… e passare gli altri giorni occupandosi di calcolo o di dissezione. Se dunque Cartesio ha scoperto la geometria analitica che permette di coordinare le grandezze numeriche e spaziali, è stato forse a causa della sua dottrina generale sul pensiero e l’estensione, due sostanze che aveva tanta difficoltà a considerare nello stesso tempo come distinte e indissociabilmente unite, oppure si può pensare che quelle ricerche che occupavano ventinove o trenta giorni dei suoi mesi abbiamo avuto qualche influenza su quelle concezioni che elaborava durante la giornata rimanente?… i più grandi sistemi della storia della filosofia, e cioè quelli che ne hanno messi in moto altri e che hanno esercitato una durevole influenza sono tutti nati da una riflessione sulle scoperte scientifiche dei loro stessi autori o su di una rivoluzione scientifica contemporanea o immediatamente anteriore alla loro epoca: così fu per Platone con la matematica, per Aristotele con la logica e la biologia, per Cartesio con l’algebra e la geometria analitica, per Leibniz con il calcolo infinitesimale, per l’empirismo di Locke e di Hume con le loro anticipazioni della psicologia, per Kant con la scienza newtoniana e le sue generalizzazioni, per Hegel e il marxismo con la storia e la sociologia, e per Husserl con la logistica di Frege
Jean Piaget, Saggezza e illusioni della filosofia (1965), Einaudi 1975, pp. 59-60
Nella sua Storia della filosofia occidentale Bertrand Russell sottolinea la ispirazione scientifica della filosofia di René Descartes e rileva come il sistema cartesiano sia una “ontologia della nuova scienza”:
Cartesio (1596-1650) è considerato in genere, e, credo, a ragione, come il fondatore della filosofia moderna. E’ il primo pensatore di alta capacità filosofica, il cui modo di vedere sia profondamente influenzato dalla nuova fisica e dalla nuova astronomia. E’ pur vero che egli conserva molto di scolastico, tuttavia non accetta le fondamenta poste dai suoi predecessori, e si sforza di costruire ex novo un edificio filosofico completo. Questo non accadeva più da Aristotele in poi, ed è un sintomo della nuova fiducia degli uomini in se stessi, generata dal progresso scientifico[1].
Nella Critica della ragion pura Immanuel Kant comincia così la propria “Confutazione dell’idealismo”:
L’idealismo (intendo quello “materiale”) è la teoria, che dichiara l’esistenza degli oggetti nello spazio, fuori di noi, o semplicemente come “dubbia” e “indimostrabile”, oppure come “falsa” e “impossibile”. Il primo è l’idealismo “problematico” di Cartesio, il quale dichiara come indubitata una sola asserzione (assertio) empirica, cioè: io sono. Il secondo è l’idealismo “dogmatico” di Berkeley[2].
“Idealismo” è l’eredità soggettivistica cartesiana. Eredità cartesiana è pure il meccanicismo.
Descartes mette in dubbio e mercé Dio recupera l’esistenza reale del mondo esterno al soggetto. Il “mondo ritrovato” di Cartesio ha ben definiti caratteri.
Nel suo dualismo Cartesio riconduce la realtà a due tipi di sostanza: res cogitans e res extensa. Nell’uomo le 2 sostanze sono rispettivamente la mente ed il corpo: la mente è res cogitans, ed il corpo è res extensa: si pone il problema di spiegare l’interazione tra queste due differenti sostanze.
Per Cartesio il mondo fisico è res extensa: proprietà essenziale della materia è l’estensione; la materia è estensione, spazialità; la materia è spazio. In quanto estensione, spazio geometrico la materia cartesiana è divisibile all’infinito. E’ da Descartes così negato il vuoto: il mondo cartesiano è un “uovo pieno”.
Per Cartesio la materia è creata da Dio. Dio ha inizialmente impresso alla materia un impulso: il movimento della materia rimanda alla conservazione di questo impulso iniziale: il mondo fisico cartesiano è un mondo senza forze: il mondo fisico è da Cartesio ricondotto ai due soli principi della materia e del movimento. Nei suoi Pensieri leggiamo questa affermazione di Blaise Pascal:
Non posso perdonare a Descartes. Avrebbe pur voluto, in tutta la sua filosofia, poter fare a meno di Dio; ma non ha potuto esimersi dal fargli dare un colpetto per mettere in movimento il mondo: dopo di che, non sa che farsi di lui[3].
Dio crea e mette in moto la materia: poi l’universo fisico cartesiano procede autonomamente secondo leggi proprie: il principio della conservazione della quantità di moto e il principio di inerzia. Sopra fisica, cosmogonia e cosmologia cartesiane nella sua Breve storia del pensiero scientifico Charles Singer scrive:
… la concezione dell’universo materiale formulata da Descartes… La forma del mondo secondo lui è immutabile, nel senso che se Dio avesse creato più mondi «alla sola condizione di stabilire certe leggi di natura e di lasciarle agire, i caratteri fisici di tali mondi si sarebbero inevitabilmente formati allo stesso modo dei nostri». Descartes accetta l’ipotesi della creazione della materia come un atto isolato nel tempo, considerando tuttavia che tale atto sia il medesimo per cui oggi la creazione perdura.
Egli considera l’universo come infinito e senza uno spazio vuoto. La qualità primaria della materia è l’estensione, ma vi sono anche delle qualità derivate (non secondarie) di divisibilità e mobilità, che sono state create da Dio. E’ possibile ricollegare l’asserzione di Descartes, che la divisibilità e la mobilità sono qualità derivate, alla formulazione della legge secondo cui la materia, quando non sia stimolata da forze estranee, permane in movimento o in quiete.
La materia viene considerata uniforme, costituita cioè dal medesimo materiale fondamentale, sebbene divisa e configurata in una infinita varietà di particelle. La materia è assolutamente compatta e non ammette il vuoto: questo è il motivo per cui le modificazioni che avvengono in una parte di essa producono una modificazione di tutte le sue altre parti. Ne consegue che in tutto l’universo vi sono movimenti vorticosi di particelle materiali di varia dimensione e velocità. Considerando ogni singola parte dell’universo, le particelle che vi si trovano, prese nel moto vorticoso, si urtano a vicenda, rimpicciolendosi per il continuo sfregamento fino a dare origine ad una polvere finissima che è animata da un movimento centripeto. Questo pulviscolo è la «prima materia» che serve a costituire il Sole e le stelle, mentre i globuli sferici rimasti dopo lo strofinamento acquistano il movimento contrario detto centrifugo e formano la «seconda materia», che non è altro che l’atmosfera in cui la prima è immersa. La tendenza centrifuga della seconda materia produce raggi luminosi che partendo dal Sole e dalle stelle vengono a colpire i nostri occhi. Nel processo di formazione del vortice le particelle possono anche essere deviate dal loro movimento centripeto per disporsi attorno al disco solare o alle stelle a guisa di schiuma. Questa «terza materia» è responsabile delle macchie solari e di altri fenomeni celesti. I vortici maggiori danno luogo ai movimenti planetari, quelli minori ai fenomeni terrestri. L’azione della gravità viene a identificarsi con l’azione centripeta di un vortice[4].
A Descartes risale la prima formulazione del principio di inerzia: combinando le relative 2 “leggi della natura” Isaac Newton enuncia il primo principio della dinamica:
Ciascun corpo persevera nel suo stato di quiete o di moto rettilineo uniforme, salvo che sia costretto a mutare quello stato da forze impresse[5].
Nei Principia philosophiae del 1644 Cartesio scrive:
La prima legge della natura: che ogni cosa resta nello stato in cui è, fino a che nulla la cambia… La seconda legge della natura: che ogni corpo che si muove tende a continuare il suo movimento in linea retta[6].
All’atomismo democriteo Aristotele oppone l’idea di “senso comune” della quiete “condizione naturale” dei corpi:
La dottrina aristotelica del moto… è in realtà una costruzione metafisica che l’autore oppone ad una teoria precedente… Aristotele costruisce la propria teoria dei moti, intendo in ispecie dei moti violenti nel mondo sublunare, partendo dal presupposto che ogni corpo tenda, per natura, a star fermo nel suo luogo, e non possa muoversi se non per effetto di una causa motrice, come avviene per i proiettili in virtù dell’impulso ricevuto dal proicente… Aristotele ha immaginato la sua teoria della spinta del mezzo ambiente. Nel vuoto l’impulso dovrebbe esaurirsi subito, altrimenti si dovrebbe ammettere l’assurdo che continui all’infinito. Appunto in questa pretesa riduzione all’assurdo del moto nel vuoto, vuolsi ravvisare la negazione di una tesi precedente che contiene il principio d’inerzia, il quale perciò deve riconoscersi alla base della teoria atomica democritea. E d’altronde l’intuizione cinetica del mondo, che è espressa in questa teoria, suppone necessariamente la veduta del moto rettilineo degli atomi come moto naturale, cioè il principio d’inerzia… La sottile dottrina di Aristotele assumeva dal senso comune la tendenza naturale dei corpi alla quiete ma, elevandola a principio metafisico, si trovava a dover giustificare in modo bizzarro la continuazione del moto dopo l’impulso; questa dottrina ha dovuto presto cedere di fronte a difficoltà di ogni genere. Ed allora si è accettata la teoria dell’impeto (attribuita ad Ipparco), che è la semplice espressione del fatto empirico: il proiettile riceve dal motore una certa provvista di energia motrice, che mantiene il moto, ma tende naturalmente ad esaurirsi.
Tutta l’evoluzione delle idee sul moto, dall’antichità fino alla dinamica moderna, si fa dunque fra questi termini: dottrina di Aristotele, teoria empiristica dell’impeto, dottrina di Democrito, che reca (pure attraverso la negazione aristotelica e d’altra parte come presupposto necessario del sistema atomistico) una soggiacente veduta dell’inerzia[7].
Il non riconoscimento della “parità ontologica” del movimento alla quiete porta Aristotele a spiegare il “moto violento” con la “teoria della spinta del mezzo ambiente”. La teoria aristotelica della spinta del mezzo ambiente tuttavia non convince: la medievale teoria dell’impetus o vis impressa intende spiegare la continuazione del movimento nel moto violento e la accelerazione nei gravi in caduta:
Il principio d’inerzia non è un fatto che si scopra un bel giorno ad un osservatore più attento. Ma esso è: in primo luogo, come si è detto, intuizione soggiacente al sistema cinetico degli atomisti (il moto è stato naturale per gli atomi, elementi del sistema), e in secondo luogo qualcosa di più, che riceve il suo vero significato dal posto che prende nel sistema della dinamica moderna.
Nel primo senso l’idea dell’inerzia si affaccia… dovunque si spieghi un’influenza diretta o indiretta dell’atomismo; ma poiché nel mondo medievale le tradizioni dell’antichità sono ricevute senza un criterio razionale di scelta, secondo il peso dell’autorità, riesce difficile dire fino a che punto essa venga compresa, soprattutto perché mancava, in generale, il coraggio di riprendere in pieno la dottrina di Democrito, legata, nel ricordo, al materialismo epicureo.
Nel secondo senso il principio d’inerzia assume tutto il suo valore, per chi assorga al concetto di forza siccome causa, non già di moto o di velocità, bensì di variazione o accelerazione, e comprenda insieme il postulato della relatività del moto[8].
La legge della indipendente dalla massa caduta dei gravi è di Galileo; e rispetto a gravità e a movimento circolare Galileo Galilei equipara quiete e moto:
L’enunciato dell’inerzia non viene dato da Galileo in forma generale astratta, come doveva fare per la prima volta lo spirito sistematico di Descartes, ma in forma concreta, dicendo che una palla di cannone non soggetta alla gravità continuerebbe in perpetuo il suo moto rettilineo uniforme… l’apporto essenziale di Galileo alla questione dell’inerzia sta… nella considerazione del caso limite della caduta dei gravi sopra un piano inclinato che diventi orizzontale[9].
Scrive Paolo Rossi nel suo La nascita della scienza moderna in Europa:
Nella prospettiva aperta da Galilei quiete e movimento non hanno nulla a che fare con la natura dei corpi… Nella fisica galileiana l’idea di moto di un corpo viene separata da quella di un mutamento che affetta lo stesso corpo. E’ la fine della concezione (che è comune alla fisica aristotelica e alla teoria medievale dell’impetus) di movimento che ha bisogno di un motore che lo produca e lo conservi in moto durante il movimento. Quiete e movimento sono entrambi due stati persistenti dei corpi. In assenza di resistenze esterne, per arrestare un corpo in moto è necessaria una forza. La forza produce non il moto, ma l’accelerazione. Attraverso il capovolgimento di quadri mentali consolidati, Galilei ha aperto la strada che condurrà alla formulazione del principio di inerzia… La unificazione della fisica e dell’astronomia, che è la grande imperitura conquista di Galilei, avveniva sulla base del concetto di inerzialità dei moti circolari. La cosmologia che si richiamava, da millenni, ai perfettissimi moti delle sfere celesti continuava ad esercitare un peso decisivo sulla fisica galileiana… Il principio di inerzia, così come risulta formulato nella prima legge newtoniana del moto, ebbe una lunga gestazione ed è l’elaborazione, da parte di Cartesio e di Newton, di una grande e rivoluzionaria idea galileiana… Nel suo grandioso tentativo di una completa e razionale ricostruzione del mondo fisico, Cartesio giungeva ad una importante definizione del concetto di movimento e ad una chiara formulazione del principio di inerzia… La sua seconda «legge della natura» dice che «ogni corpo che si muove tende a continuare il suo movimento in linea retta»… Nel moto circolare è presente una tendenza «ad allontanarsi senza posa» dal circolo che viene descritto: «e lo possiamo anche sentire con la mano, nel mentre che facciamo girare questa pietra in questa fionda». Questa «considerazione» appare a Cartesio di grande importanza. Con essa veniva finalmente distrutto il mito della perfezione della circolarità… Il moto di cui hanno finora «parlato i filosofi» è ben diverso da quello concepito da Cartesio, che non è un processo, ma uno stato dei corpi ed è sullo stesso piano ontologico della quiete[10].
Con Cartesio il principio di inerzia appare ormai sancito: nel sistema cartesiano la persistenza nei corpi degli stati di quiete e di moto rettilineo uniforme non postula ragione. Nel mondo fisico di Descartes ogni “sollecitazione” deve “fare i conti” con l’inerzia dei corpi: la stessa “galileiana” indipendenza dalla massa della caduta dei gravi è riconducibile alla differenza di inerzia tra i corpi, alla diversa “forza d’inerzia” di corpi di massa diversa, alla differente “resistenza” che corpi di massa differente oppongono all’azione della forza di gravità:
Secondo Aristotele la Terra attira i corpi e questa attrazione è direttamente proporzionale alla loro massa: una ghianda cade più rapidamente di una foglia di quercia, come volevasi dimostrare.
All’opposto, a partire dagli esperimenti della Torre di Pisa, Galileo dimostra che una palla di moschetto e una palla di cannone, lasciate cadere nello stesso momento dalla sommità della torre, toccano terra insieme. A suo dire, la massa non interviene nella caduta dei corpi… Se la caduta fosse dipesa dalla massa, come credeva Aristotele, la palla di moschetto avrebbe dovuto trovarsi ancora al terzo piano della torre quando la palla di cannone avesse raggiunto il suolo, tanto le loro masse erano diverse. In alte parole, come Galileo ha mostrato, è Aristotele a non aver tenuto conto della resistenza dell’aria mettendo a confronto una ghianda e una foglia di quercia… La caduta dei corpi è… il risultato dell’azione di due forze antagoniste: una (la forza d’inerzia) tende a mantenere l’oggetto immobile e l’altra (la forza d’attrazione terrestre, detta anche forza di gravità) tende a metterlo in movimento: di conseguenza, quando vogliamo scrivere l’uguaglianza delle forze possiamo eliminare la massa, presente da entrambi i lati. Ma ciò significa che l’accelerazione non dipende da questa massa[11].
Cartesio non si limita però a formulare il principio di inerzia, per cui un corpo non sottoposto ad azione esterna persevera nello stato di quiete o di moto rettilineo uniforme; per Cartesio è legge della natura anche quel principio della conservazione della quantità di moto che afferma la costanza della quantità di moto nell’universo fisico:
… se un corpo che si muove ne incontra un altro più forte di sé, non perde nulla del suo movimento, e se ne incontra un altro più debole che egli possa muovere, ne perde tanto quanto gliene dà[12].
Leibniz mostra che in natura si conserva non la quantità di moto ma l’energia cinetica: è l’individuazione di questo fisico “errore memorabile” di Cartesio il punto di partenza della speculazione metafisica di Gottfried Wilhelm Leibniz.
G. W. Leibniz chiama l’energia cinetica “forza viva”, vis viva. In effetti, l’energia è la capacità di compiere lavoro, ed il lavoro è il prodotto della forza per lo spostamento: secondo massa e definizione di forza e accelerazione l’energia cinetica è la massa per la velocità al quadrato.
La quantità di moto è il prodotto della massa per la velocità; l’energia cinetica è il prodotto della massa per il quadrato della velocità. Nella propria ricostruzione del mondo fisico Cartesio fa astrazione dalle forze: il mondo fisico cartesiano è “materia in movimento”. Nel mondo materiale di Descartes tutto appare determinato dalla quantità di moto: conservandosi nell’universo fisico cartesiano la quantità di moto è “forza”. Scrive Paolo Rossi nel proprio volume La nascita della scienza moderna in Europa:
Nel 1686 Leibniz pubblica un articolo, che suscitò grande scalpore, intitolato Brevis demonstratio erroris memorabilis Cartesii. Cartesio ha commesso un «memorabile errore» ritenendo che in natura si conservi costante la quantità di moto (il prodotto della massa per la velocità di un corpo). Ciò che si conserva effettivamente costante è invece la vis viva o forza viva (ciò che verra più tardi chiamato energia cinetica) che è equivalente al prodotto della massa per il quadrato della velocità. Nella prospettiva cartesiana quantità di moto e forza venivano identificate. A fondamento dell’errore di Cartesio e dei cartesiani sta l’aver assunto come modello le macchine semplici. Leibniz traccia una netta linea di demarcazione fra la statica e la dinamica… Nella prospettiva di Leibniz la fisica non può essere ridotta alla meccanica e la meccanica non coincide con la cinematica (come avviene in Cartesio e in Huygens). Il modello della fisica non è la situazione di una bilancia in equilibrio dove le forze appaiono uguali. La forza è uguale alla quantità di moto solo nelle situazioni statiche… Per una meccanica che ha al suo centro il concetto di forza, Leibniz conia il nome di dinamica[13].
Scrive Maurizio Mamiani nella sua Storia della scienza moderna:
Leibniz pubblica negli Acta eruditorum un articolo, dal titolo Brevis demonstratio erroris memorabilis Cartesii (Breve dimostrazione dell’errore memorabile di Cartesio). Leibniz sostiene che Cartesio ha confuso quantità di moto e forza motrice. La forza deve essere misurata dal peso moltiplicato per l’altezza da cui cade o a cui sale, non dalla massa per la velocità… la forza è misurata dalla massa di un corpo per il quadrato della velocità… La quantità di moto è una forza morta, che vale solo in situazioni statiche, come nei bracci di una bilancia. La forza viva invece agisce con un impulso completo, e sta alla forza morta come una linea sta ad un punto o un piano ad una linea[14].
Alla riduzione del mondo fisico a materia e movimento si accompagna in Descartes l’idea che la natura possa essere “risolta” in termini matematico-geometrici. Per Cartesio la materia è, in effetti, essenzialmente spazio: la materia è spazio che si muove nello spazio. Il mondo fisico cartesiano è spazio e movimento nello spazio: «Se spazio e moto costituiscono il mondo, l’universo di Cartesio è la geometria realizzata»[15]. Ridotto a pura estensione geometrica e movimenti locali il mondo fisico di Descartes è il mondo delle “qualità primarie” di Galileo: le “qualità secondarie” sono qualità soggettive risultato dell’incontro di “qualità primarie” e soggetto. Spazio e moto il mondo fisico cartesiano è un mondo “puramente” geometrico suscettibile di considerazione “puramente” cinematica: «Nella mia fisica, scrisse una volta Cartesio a Mersenne, “non c’è nulla che non sia anche nella mia geometria”»[16]. La riduzione della fisica a geometria porta però René Descartes ad un sistema della natura meramente deduttivo, ad un sistema a priori del mondo materiale, ad una “filosofia naturale” che un confronto inadeguato con l’esperienza rende non empirica, non sperimentale: «Il defunto signor Pascal chiamava la filosofia cartesiana “il romanzo della natura”, simile press’a poco alla storia di don Chisciotte»[17]. Nella propria fisica Cartesio si limita alla struttura ipotetico-deduttiva:
A differenza di Huygens, Cartesio aveva scritto tutta la sua fisica senza impiegare formule e non si era servito del linguaggio della matematica. La sua fisica non conteneva leggi espresse matematicamente, la sua (come è stato più volte ripetuto) era una fisica matematica senza matematica. Il «matematismo» cartesiano si manifestava solo nel carattere assiomatico e deduttivo della sua costruzione del mondo. Il titolo stesso del libro di Isaac Newton Philosophiae naturalis principia mathematica (pubblicato a Londra nel 1687) esprimeva una presa di posizione polemica nei confronti della fisica di Cartesio e dei cartesiani. Newton presentava in linguaggio matematico i principi della filosofia naturale e, al tempo stesso, faceva propria la grande lezione dello sperimentalismo di Bacone, di Hooke, di Boyle… e assumeva come costitutiva del metodo scientifico la diffidenza – che era stata di Bacone e dei baconiani – per le ipotesi prive di connessioni con l’evidenza empirica[18].
Pura estensione geometrica la materia cartesiana è una, “indefinita” e divisibile all’infinito: nell’universo fisico di Descartes non può darsi vuoto. Nel “cosmo pieno” cartesiano il moto si risolve in “urto” e non c’è “azione a distanza”: ogni “azione” avviene per contatto e si ripercuote sul tutto: la materia si muove circolarmente in vortici ed in vortici gravita:
… l’azione per cui, in seguito alla legge d’inerzia, ogni corpo si muove in linea retta si traduce fisicamente (ossia naturalmente, nel mondo considerato nel suo insieme) nell’urto reciproco che muta e diversifica i moti della materia rendendoli effettivamente curvi. Il movimento circolare è la traduzione fisica dell’interazione di tutte le azioni inerziali dei singoli corpi. Cartesio non ha bisogno di una forza distinta dal movimento e dalle sue leggi. I famosi vortici cartesiani non indicano che un modello di interazione possibile della materia in moto: sono in altre parole la rappresentazione di uno spazio curvo costituito dalla materia in movimento[19].
Nel “meccanico” mondo fisico cartesiano non vi è spazio per le “qualità occulte”: “qualità occulta” appare ai cartesiani la stessa “forza di attrazione gravitazionale” di Newton. Scrive Thomas Reid nei suoi Saggi sui poteri intellettuali dell’uomo – Essays on the Intellectual Powers of Man – del 1785:
L’obiezione fondamentale che alla pubblicazione per mezzo secolo impedì l’accoglimento generale in Europa della dottrina della gravitazione universale di Newton fu che la gravitazione sembrava una qualità occulta, giacché non se ne poteva rendere ragione con gli attributi corporei noti estensione, figura e movimento. Per i sostenitori di Newton fu difficile rispondere a questa obiezione in una maniera che risultasse soddisfacente per quanti si erano formati secondo i principi del sistema cartesiano. Pian piano però gli uomini si resero conto che nel reagire ad Aristotele i cartesiani erano caduti nell’estremo opposto: l’esperienza li persuase che nel mondo materiale vi sono qualità dall’esistenza certa a dispetto della causa occulta. Riconoscere questo è semplicemente riconoscere onestamente l’umana ignoranza, ossia diventare filosofi[20].
Vortici e gravitazione rimandano naturalmente al discorso cosmogonico meccanico cartesiano:
Permettete… per un po’ di tempo al vostro pensiero di uscir fuori da questo mondo per venir a vederne un altro completamente nuovo, che io farò nascere alla sua presenza negli spazi immaginari…: inoltriamoci in essi così avanti, da poter perdere di vista tutte le cose create da Dio cinque o seimila anni fa, e, una volta fermatici in un luogo determinato, supponiamo che Dio crei di nuovo intorno a noi tanta materia, che l’immaginazione, dovunque possa estendersi, non vi percepisca più alcun luogo che sia vuoto[21].
Rispetto al passaggio dal “caos” iniziale al “cosmo” Cartesio suppone da Dio all’atto della creazione la materia divisa in parti differenti ed in differenti modi mossa:
… questa materia può essere divisa in tutte le parti e secondo tutte le figure che possiamo immaginare, e… ciascuna delle sue parti è capace di ricevere in sé tutti i movimenti che possiamo ugualmente concepire. E supponiamo inoltre che Dio la divida effettivamente in più di tali parti, le une più grandi, le altre più piccole, le une di una figura, le altre di un’altra, così come ci piacerà immaginarle. Non che con questo egli le separi l’una dall’altra in modo che vi sia del vuoto tra loro, ma pensiamo che tutta la distinzione che pone in esse consista nella diversità dei movimenti che dà loro, facendo che sin dal primo istante della loro creazione le une comincino a muoversi verso un lato, le altre verso un altro, le une più velocemente, le altre più lentamente – o anche, se volete, per nulla – e che continuino in seguito il loro movimento secondo le leggi ordinarie della natura. Dio infatti ha stabilito queste leggi in modo così mirabile, che anche supponendo che non abbia creato nient’altro che quanto ho detto, senza disporvi alcun ordine o proporzione, ma componendo con esso un caos, il più confuso e disordinato che i poeti possano descrivere, esse bastano da sé a far in modo che le parti di questo caos si disciolgano e si dispongano in un ordine così buono, da assumere la forma di un mondo perfettissimo e nel quale si potrà vedere non solo della luce, ma anche tutte le altre cose, sia generali che particolari, che si osservano in questo vero mondo… per natura non intendo qui minimamente una qualche divinità o altra specie di potenza immaginaria; ma mi servo di questo termine per significare la materia stessa, considerata nell’insieme di tutte le qualità che le ho attribuite e con la condizione che Dio continui a conservarla nella stessa maniera in cui la ha creata. Da ciò solo infatti che egli continua a conservarla così, segue necessariamente che devono esservi nelle sue parti più cambiamenti; questi cambiamenti, non potendo, a mio avviso, essere propriamente attribuiti all’azione di Dio, perché immutabile, io li attribuisco alla natura, e chiamo leggi della natura le regole secondo le quali essi avvengono… tra le qualità della materia abbiamo supposto che le sue parti abbiano avuto sin dall’inizio della loro creazione movimenti diversi e inoltre che si toccassero tra loro da ogni lato, senza che vi si interponesse alcun vuoto. Ne consegue necessariamente che, incominciando a muoversi, cominciarono anche a modificare e diversificare i loro movimenti per l’urto reciproco, per cui se Dio le conserva in seguito nello stesso modo in cui le ha create, non le conserva nello stesso stato: vale a dire, agendo Dio sempre allo stesso modo e in conseguenza producendo in sostanza sempre lo stesso effetto, ne risultano, come accidentalmente, più diversità in questo effetto… All’infuori delle tre leggi da me esposte non voglio supporne altre, se non quelle che seguono infallibilmente dalle verità eterne, su cui i matematici basano le loro dimostrazioni più certe e più evidenti: intendo le verità secondo le quali Dio stesso, come ci ha fatto conoscere, ha disposto tutte le cose in base a numero, peso e misura, e la cui conoscenza è così naturale alle nostre anime, che non potremmo non giudicarle infallibili a concepirle distintamente; né potremmo dubitare che, se Dio avesse creato più mondi, sarebbero in tutti altrettanto vere come in questo. Di modo che quelli che sapranno esaminare sufficientemente le conseguenze di queste verità e delle nostre regole, potranno conoscere gli effetti dalle cause e, per esprimermi in termini scolastici, potranno avere dimostrazioni a priori di tutto ciò che può essere prodotto in questo nuovo mondo[22].
All’attrito tra le parti della materia in movimento nella sua formazione appare riconducibile la costituzione dei 3 elementi fondamentali del mondo fisico cartesiano: l’elemento del fuoco, l’elemento dell’aria e l’elemento della terra. Nella sua differente “consistenza” per René Descartes la materia è una e riempie tutto l’universo corporeo. Nel cartesiano mondo fisico “pieno” il moto “postula” un “vuoto virtuale istantaneamente colmato”: nella cartesiana “divisibile all’infinito” materia “estensione geometrica” la “somma” degli “avvicendamenti locali” tra le parti corporee è finita:
… quando un corpo lascia il suo posto, va sempre in quello di un altro, che va nel luogo di un terzo, e così di seguito fino all’ultimo, che occupa allo stesso istante il posto lasciato dal primo, di modo che non si ha più vuoto fra loro, mentre si muovono, di quanto non se ne abbia quando son fermi[23].
Nell’inevitabile “elastico urto” tra le parti della materia in movimento del mondo fisico pieno cartesiano la quantità di moto si conserva: nel “mondo senza forze” di Cartesio l’impulso iniziale di Dio alla materia appare doversi conservare pena l’arresto del “sistema”. Nell’universo materiale di Descartes il movimento si risolve “in circolo”: nell’inevitabile urto risultato della “deviazione” delle parti della materia in moto inerziale sono i “vortici” del “mondo pieno” cartesiano. Nel “cosmo cartesiano” i vortici “si limitano” tra loro e rendono ragione dei “movimenti celesti”: i pianeti ruotano attorno al Sole in un “etereo” vortice di “materia sottile”.
Alla “macchina” del “mondo fisico” nell’universo materiale di René Descartes si accompagna la “macchina” del “mondo biologico”. Per Cartesio è una “macchina naturale” il corpo umano, e meri “automi naturali” sono gli animali. Per Descartes l’uomo “partecipa” tuttavia anche della res cogitans: l’uomo cartesiano è res cogitans e res extensa, spirito e materia, “anima” e corpo. L’affermazione della compresenza nell’uomo degli eterogenei esteso e “meccanico” corpo ed inestesa e “spontanea” mente pone in Cartesio la questione “psico-fisiologica” di spiegare la possibilità dell’interazione mente-corpo: accompagnati dal motivo “morale” del controllo razionale delle passioni ecco i temi “psico-fisici” della ghiandola pineale, dei nervi “tubi sottili”, degli “spiriti animali”:
Cartesio… distingue il corpo… dallo spirito… che interagisce con il corpo a livello della ghiandola pineale, o epifisi. La curiosa scelta della ghiandola pineale… è motivata dal fatto che si tratta di un organo posto all’interno della scatola cranica, unico, e di cui non si conosce alcuna funzione… il corpo può essere considerato come un meccanismo perfetto. Cartesio… si riferisce al fisiologo Harvey, che aveva scoperto nel 1628 la circolazione del sangue, e aveva dato una perfetta interpretazione meccanicista del funzionamento corporeo. Il modello che ha presente Cartesio, parlando del corpo, è quello di una macchina idraulica, come gli orologi, le fontane artificiali, i mulini, allora giunti ad un livello altissimo di perfezione… se si esclude il pensiero, la res extensa è del tutto in grado di funzionare autonomamente. L’importanza di questa concezione è enorme, e spiega la grande fortuna, soprattutto postuma, dell’opera di Cartesio… vengono spazzate via tutte le ipoteche metafisiche nello studio del corpo umano. I problemi religiosi che possono porsi sono relativi alla res cogitans, non alla res extensa. Ciò consente di dare un enorme impulso alle ricerche anatomiche e fisiologiche… l’affermazione della liceità di studiare l’uomo come meccanismo, cosa che viene unanimemente e ufficialmente accettata a partire dalla seconda metà del secolo, costituisce una rottura epistemologica di dimensioni considerevolissime. La barriera è ormai stata infranta, con effetti a cascata che a distanza di un secolo, e particolarmente con gli idéologues,… diverranno di tale entità da superare ogni veto residuo a studiare con gli strumenti della scienza l’uomo inteso in senso integrale… Cartesio può postulare una totale indipendenza tra le due sostanze, corpo e mente. A quest’ultima, infatti, non è più necessario il corpo (compresi cervello e organi di senso) per esplicare la sua azione, perché in essa sono compresi, innati, i principi che le consentono di funzionare…
Nel momento in cui attraverso il dualismo… Cartesio aveva distinto corpo e mente, le prospettive che si potevano aprire nell’immediato a chi volesse fondare una scienza dell’uomo erano sostanzialmente due: o scegliere la via di Locke e in certa misura la via di Condillac, la via cioè di mettere da parte i problemi dell’essenza della mente, e di dedicarsi allo studio dei suoi processi ed effetti; o sviluppare, in una prospettiva meccanicistica, lo studio del corpo come macchina autosufficiente in grado di funzionare, sul piano del comportamento, indipendentemente dalla mente. Solo attraverso questo riduzionismo biologico sarà poi possibile riconsiderare l’uomo come totalità animata, e gettare le basi di uno studio corretto dei rapporti tra fisico e morale dell’uomo, compito che verrà affrontato dagli ideologi[24].
[1] Bertrand Russell, Storia della filosofia occidentale (1945), TEA 1994, p. 540.
[2] Immanuel Kant, Critica della ragione pura (1781, 1787, a cura di Giorgio Colli), Bompiani 1987, p. 295.
[3] Blaise Pascal, Pensieri (1670), Mondadori 1984, p. 115.
[4] Charles Singer, Breve storia del pensiero scientifico (1959), Einaudi 1975, pp. 241-242.
[5] Paolo Rossi, La nascita della scienza moderna in Europa (1997), Laterza 2000, pp. 320-321.
[6] Cartesio, I principi della filosofia (1644), in Opere filosofiche (1967, a cura di Eugenio Garin), Laterza 1986, BUL vol. 3, pp. 91-93.
[7] Federigo Enriques, Il significato della storia del pensiero scientifico (1934), Barbieri 2004, pp. 43-44.
[8] Enriques, Il significato della storia del pensiero scientifico, pp. 44-45.
[9] Enriques, Il significato della storia del pensiero scientifico, p. 45.
[10] Rossi, La nascita della scienza moderna in Europa, pp. 132-135-136-155.
[11] Claude Allègre, Un po’ di scienza per tutti (2003), Salani 2005, pp. 31-33.
[12] Cartesio, I principi della filosofia, p. 94.
[13] Rossi, La nascita della scienza moderna in Europa, pp. 210-212.
[14] Maurizio Mamiani, Storia della scienza moderna (1998), Laterza 2002, pp. 256-257.
[15] Rossi, La nascita della scienza moderna in Europa, p. 157.
[16] Rossi, La nascita della scienza moderna in Europa, p. 161.
[17] Pascal, Pensieri, p. 115, n. 4.
[18] Rossi, La nascita della scienza moderna in Europa, pp. 162-163-318.
[19] Mamiani, Storia della scienza moderna, p. 118.
[20] Edizione Hamilton-Mansel del 1863 curata (1846) da William Hamilton poi ripresa e completata (1863) da H. L. Mansel ristampata dalla Thoemmes Press di Bristol nel 1994 The Works of Thomas Reid, Edited by Sir William Hamilton, Edinburgh, Maclachlan and Stewart, and London, Longman, Green, Longman, Roberts and Green, 1863, p. 271, a-b.
[21] Cartesio, Il mondo (1633, I edizione 1664), in Giovanni Crapulli (a cura di), Il pensiero di René Descartes, Loescher 1984, p. 39.
[22] Cartesio, Il mondo, pp. 40-43.
[23] Rossi, La nascita della scienza moderna in Europa, p. 159.
[24] Paolo Legrenzi (a cura di), Storia della psicologia (1980), Il Mulino 1992, pp. 43-45 e 51-52.
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Il Novecento
Il ’900 è secolo di grandi trasformazioni socio-economiche e politiche: straordinario successo del capitalismo, colonialismo francese, inglese, tedesco, liberalismo nazionale europeo in crisi, irruzione sulla scena internazionale di Stati Uniti e Giappone, Rivoluzione russa del ’17 e primo Stato socialista reale, poi crisi finanziaria del ’29, sviluppo di fascismo e nazismo, le 2 guerre mondiali, la cosiddetta guerra fredda, emergere delle potenze asiatiche, poi delineazione di nuovi scenari nazionali e internazionali.
Alle trasformazioni socio-economiche e politiche si accompagnano le incertezze sui valori e sulla visione del mondo tradizionale: i dubbi della crisi culturale otto-novecentesca si riverberano in letteratura, arte e musica, che dal simbolismo all’astrattismo e all’atonalismo ben esprimono tutti i tormenti e le inquietudini della nuova epoca; gli sviluppi delle scienze umane preparano altresì una nuova immagine dell’uomo, della società e della storia ed offrono teorie e nuovi strumenti interpretativi della realtà.
Agli sviluppi delle scienze è legata la crisi del meccanicismo e del positivismo che porta all’affermazione novecentesca della bancarotta della scienza: la dichiarazione del fallimento della scienza si inquadra bene nella reazione filosofica allo ottimismo positivistico e alla “religione” positivistica della scienza; ma tuttavia con lo scientismo positivistico col suo culto e colla sua fiducia incondizionata nei confronti della scienza correnti filosofiche novecentesche hanno però attaccato frontalmente la stessa scienza, promuovendo nei riguardi di quest’ultima una rivolta neoromantica sfociata in una vera e propria requisitoria che ha così chiamato in causa gli stessi protagonisti della Rivoluzione scientifica del Cinque-Seicento con la quale ben nasce la scienza moderna, rifacendo il processo a Galileo con accuse in questo senso più gravi delle accuse che appunto a Galileo Galilei rivolse il Sant’Uffizio.
La reazione alla scienza è già all’origine dello spiritualismo francese dell’Ottocento: lo spiritualismo ben si sviluppa in Francia nella prima metà proprio dell’Ottocento.
Bergson e lo spiritualismo
Alla reazione al Positivismo è ben legato lo sviluppo francese ottocentesco dello spiritualismo: verità e valori sono intuitivamente evidenti alla coscienza nella introspezione; e spiritualistica è la affermazione della libertà umana estensibile alla stessa apparentemente assoluta necessità naturale, per cui al determinismo e meccanicismo positivistico Emile Boutroux (1845-1921) ben opponeva il contingentismo delle leggi naturali la cui necessità è direttamente proporzionale alla astrazione (La contingenza delle leggi della natura, 1874).
Il maggior esponente dello spiritualismo è Henri Bergson, pensatore francese nato nel 1859 e scomparso nel 1941. Per H. Bergson i dati immediati della coscienza non sono positivisticamente quantificabili come i fenomeni fisici: la coscienza o spirito è un flusso continuo di momenti legati il cui tempo è durata reale mediata dalla memoria in cui ogni istante è qualitativamente diverso; al tempo come durata si oppone così il tempo spazializzato della scienza e della vita pratica fatto di istanti qualitativamente uguali che si succedono omogenei e si distinguono solo per l’ordine misurabile di giustapposizione.
Nella durata continua della coscienza Bergson vedeva sostanzialmente un processo unico in cui non sono isolabili momenti in rapporto causale. Alla distinzione tra durata reale e tempo spazializzato corrisponde poi in Henri Bergson la distinzione tra intuizione e intelligenza: è la intuizione lo strumento della metafisica, ed è la sola a poter cogliere l’essenza della realtà ed appunto la durata reale spirituale; l’intelligenza è ben adeguata esclusivamente alla scienza e alle esigenze concrete della vita, ma rimane “esterna” alle cose e non ne penetra l’intima natura come invece accade nella immedesimazione intuitiva del soggetto coll’oggetto.
Come organo teoretico metafisico il quale coglie la essenza del reale la intuizione rivela per Bergson il carattere autentico del mondo nello slancio vitale: lo slancio vitale è il principio spirituale di tutte le cose che si fa inerte materia nell’ostacolo alla propria espansione, e quindi l’universo intero è libera evoluzione creatrice; lo slancio vitale è così alla base dell’evoluzione cosmica quale «azione che continuamente si crea e si arricchisce», e dunque la vita naturale cresce per la costante creazione di forme e per la imprevedibile invenzione di modalità di sviluppo.
L’evoluzionismo spiritualistico di Henri Bergson prende in sostanza le distanze sia dal determinismo meccanicistico che dal finalismo e reagendo al positivismo enfatizza l’assoluta spontaneità della realtà nella sua esplosione creativa: la vita è sforzo continuo di liberazione dalla materia inerte, e biologicamente l’organico sa nelle piante ben riassorbire la energia vitale dell’inorganico passandola dal Sole agli animali con la fotosintesi clorofilliana; proprio la fotosintesi mostra bene la vitalità e la forza della apparentemente passiva materia del regno minerale, per cui acqua e anidride carbonica possono colla luce solare nel regno autotrofo vegetale tradursi in ossigeno e in glucosio alimentando coll’organicazione del carbonio il regno eterotrofo animale secondo la reazione fotosintetica di una molecola di gluscosio e sei molecole di ossigeno da 6 di acqua e 6 di anidride carbonica.
Il mondo vegetale appare più materialmente bloccato ma media però la novità del mondo animale: la natura si proietta per H. Bergson in sempre nuove direzioni e nella sua creatività affianca così ai poco evoluti molluschi la gamma dei sempre più complessi vertebrati evolutisi fino allo stesso uomo; e la novità dell’uomo è l’intelligenza, che evolutivamente supera l’efficiente ma rigido istinto rendendoci capaci di strumenti artificiali per la sopravvivenza e articolandosi nelle due forme dell’intelletto e dell’intuizione.
L’uomo è il punto più alto della evoluzione naturale: l’uomo non è unicamente intelligenza, perché con intelletto e intuizione compare nell’uomo la coscienza, ed esattamente per la coscienza di sé o autocoscienza l’uomo è spirito; accanto allo spirito c’è naturalmente però per l’uomo il corpo, e così Bergson può esprimere i 2 estremi dello spirito e del corpo come rispettivamente memoria e percezione e può affrontare il dualismo mente-corpo col suo correlato libertà-necessità quale problema del rapporto tra “memoria” e materia, e Materia e memoria si intitola uno scritto bergsoniano del 1896. E’ la memoria per Bergson il vero carattere della coscienza, è la memoria a conservare la identità dell’individuo ed a tenere le fila della singola mente; il cervello limita invece la memoria e fa da trait-d’union tra la mente e il corpo collegandoli nella percezione e nella volontà.
La volontà è il presupposto della azione, e quindi per Henri Bergson il cervello è un centro d’azione che concentra la memoria sul presente per rispondere ai bisogni umani concreti; lo spirito trascende tuttavia corpo e cervello e ci proietta nel futuro secondo lo “slancio vitale” naturale.
La natura stessa ha per Henri Bergson portato l’uomo alla evoluzione sociale: la società antica è chiusa e statica, e chiusa ne è ben la morale e la religione che mirano a conformare l’individuo al contesto sociale per la sopravvivenza sociale stessa; la scienza con il suo carattere piuttosto economico che teoretico e l’industrialismo moderno aprono invece col cristianesimo alla società aperta democratica.
All’intellettualismo e allo scientismo positivistico era spiritualisticamente opposto lo stesso volontarismo cristiano di Maurice Blondel (1861-1949): con la sua filosofia dell’azione: la coscienza o spirito è volontà o azione e fonte di valori etico-religiosi.
Se con George Sorel (1847-1922) finiva bene nell’irrazionalismo, con Gabriel Marcel (1889-1973) e poi con Emmanuel Mounier (1905-1950) lo spiritualismo francese si faceva rispettivamente esistenzialismo e personalismo.
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Neokantismo e storicismo
Dagli anni ’60 dell’Ottocento nella cultura tedesca si avverte bene la esigenza di un “ritorno a Kant”: non solo contro l’idealismo, ma pure contro il positivismo materialistico; ma paradigma della scientificità per il cosiddetto neokantismo o neocriticismo rimane però naturalmente e positivisticamente il sapere scientifico fisico-matematico. Il neokantismo o neocriticismo rimanda a 2 scuole tedesche: la “Scuola di Marburgo” e la “Scuola del Baden”.
La scuola di Marburgo annovera tra i propri esponenti i neokantiani Hermann Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924) e, dopo, Ernst Cassirer (1874-1945): Hermann Cohen è l’iniziatore di questa scuola neocriticistica, ed intende la filosofia come indagine sulle condizioni della possibilità del sapere scientifico; la filosofia è così per H. Cohen metodologia della scienza e in qualità di metodologia scientifica ed epistemologia la filosofia è rigorosa logica della scienza, e la scienza è conoscenza oggettiva ed il fondamento dell’oggettività è kantianamente nelle forme conoscitive pure che a priori costituiscono l’oggetto dell’esperienza. A Cohen si rifà Natorp ed è legato Cassirer, che pone l’accento sulle forme a priori della stessa esperienza non scientifica dell’uomo ed elabora la filosofia delle forme simboliche: per Cassirer dalla religione alla scienza passando per il linguaggio, il mito, l’arte, la morale ogni campo della cultura è un vero “universo simbolico” strutturalmente autosufficiente che tuttavia rimanda all’unico spirito umano capace di costituirne gli oggetti colla sua funzione unificatrice concettuale pura.
La “scuola del Baden” è un neokantismo che insiste bene sui valori: sicuro fondatore della “filosofia dei valori” è Wilhelm Windelband (1848-1915), il quale rileva l’assolutezza e la normatività dei principi costitutivi della coscienza morale e che distingue le scienze in nomotetiche e idiografiche; scienze idiografiche sono le scienze storiche o spirituali, che mirano all’individuale, e scienze nomotetiche sono le scienze naturali, le quali puntano viceversa all’universale e vogliono stabilire leggi, e caratteristici delle scienze dello spirito sono i giudizi di valore rispetto alla verità, al bene e alla bellezza. L’oggetto delle scienze dello spirito o scienze storiche è dal valore rappresentato per lo stesso allievo di W. Windelband Heinrich Rickert (1863-1936): è in riferimento ai valori che lo storico decide degli eventi storicamente significativi.
Dilthey e lo storicismo contemporaneo
Lo storicismo solleva proprio la stessa questione del neokantismo concentrandosi sul sapere storico: quali sono bene le condizioni della conoscenza? Nel rispondere alla domanda è bene storicisticamente determinante la distinzione delle scienze dello spirito dalle scienze della natura: Wilhelm Dilthey (1833-1911) riconduce la differenza tra scienze naturali e scienze storico-sociali al loro rispettivo oggetto, rappresentato nel primo caso dalla natura “esterna” al “soggetto” conoscente e nel secondo dal mondo umano omogeneo al soggetto stesso; omogeneità ed eterogeneità di soggetto e oggetto rimandano conoscitivamente ad una differente esperienza, la eterogeneità alla esperienza esteriore delle scienze della natura e la omogeneità alla interiore esperienza vissuta delle scienze della cultura, ragion per cui mentre le scienze della natura ricercano la spiegazione causale dei fenomeni le scienze dello spirito vogliono invece comprendere gli uomini. Dilthey indicherà quindi esattamente l’oggetto delle scienze dello spirito nelle oggettivazioni della vita umana ovverosia nello hegeliano demetafisicizzato spirito oggettivo storicamente determinato: alla storicità di ogni realtà umana è riferibile la affermazione diltheyana della relatività di idee e di valori; il relativismo culturale diltheyano si risolve così nella negazione di una visione o intuizione del mondo assoluta ed è accompagnato dall’idea della filosofia quale coscienza storica e critica della ragione storica.
Relativistico è l’esito del pensiero di Georg Simmel (1858-1918): alla negazione della assolutezza delle leggi sociali e poi alla riduzione delle categorie kantiane a condizioni psicologiche della conoscenza storico-sociale si accompagna in lui una filosofia della vita la quale riporta la realtà alla opposizione dinamica di vita e forma secondo un processo spirituale di superamento vitale della fissità formale del mondo. Relativistica è poi la conclusione della idea biologica della storia di Oswald Spengler (1880-1936): per la filosofia spengleriana la storia è la vicenda ciclica necessaria delle civiltà, ed ogni civiltà è un organismo vivente che emerge, evolve e che poi scompare passando dalla affermazione al tramonto; Il tramonto dell’Occidente è il noto saggio spengleriano così capace di prevedere la prossima fine della civiltà o cultura occidentale democratica.
Chiaro riferimento al metodo fa evidentemente la distinzione delle scienze storico-sociali dalle scienze naturali operata da Max Weber (1864-1920): le scienze della natura si rivolgono a leggi e regolarità generali; le scienze sociali guardano invece piuttosto all’individualità e scelgono i fatti significativi con riferimento al valore.
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