Tra la morte di papa Gregorio I e l’età di Carlo Magno la continuità della vita intellettuale è ben affidata alle istituzioni monastiche. Con Alcuino di York (735-804) il monachesimo anglosassone influisce così sull’organizzazione delle scuole dell’impero carolingio: è l’inizio della rinascita culturale del IX secolo che vede interessanti discussioni teologiche. Nel De praedestinatione Giovanni Scoto Eriugena (810-877) apre quindi alla ragione in teologia. Il De divisione naturae dello Scoto Eriugena è inoltre un audace tentativo di sintesi di neoplatonismo e cristianesimo ben ispirato dallo Pseudo-Dionigi Areopagita, il quale ultimo distinguendo teologia catafatica e apofatica con l’accento sul momento negativo e venando misticamente la propria opera incide sul pensiero medievale.
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Nella età antica ben entra a segnare i tempi della storia la figura di Gesù Cristo. Gesù annuncia la cristiana “buona novella”, porta la “buona notizia”: “buona notizia” è in greco “euanghèlion”, onde vangelo; il vangelo è il buon annunzio del nuovo “patto” o “testamento” che esprime la volontà di Dio di rinnovare la propria “alleanza” con l’uomo. Il Vangelo è così incentrato sulla predicazione di Gesù Cristo: Cristo rappresenta il Figlio di Dio che si è incarnato e fatto uomo per mediare la nuova alleanza tra Dio e gli uomini; il rinnovato patto o testamento di Dio coll’uomo è così da Gesù suggellato col sacrificio della vita e reso per l’uomo buona notizia o novella, buon annuncio, vangelo. La predicazione di Cristo è effettivamente ben legata all’ebraismo: si parla in questo senso propriamente di tradizione religiosa ebraico-cristiana o giudaico-cristiana o tradizione biblica, in quanto è consegnata ai testi della Bibbia; la Bibbia è il testo sacro di ebrei e cristiani, è tradizionalmente La Scrittura, è dal greco la raccolta dei Libri per eccellenza. La Bibbia affianca così allo Antico il Nuovo Testamento: l’Antico Testamento si riferisce alla antica alleanza, al vecchio patto o per l’appunto testamento fra Dio e il popolo ebraico; il Nuovo Testamento cristiano rimanda alla nuova alleanza di Dio con gli uomini e a partire dai Vangeli consta degli scritti su Gesù Cristo e la sua predicazione, sulla prima opera di diffusione della religione cristiana, su questa nuova fede religiosa.
La nuova fede cristiana si innesta sul tronco del monoteismo ebraico: base del cristianesimo è la credenza religiosa giudaica nell’esistenza di un unico e solo Dio personale; il Dio dell’ebraismo e della tradizione giudaico-cristiana è il Signore del cielo e della terra il quale crea il mondo e tutte le cose dal nulla, ex nihilo, dal niente. Nell’originale prospettiva creazionistica biblica creatura centrale di Dio è assolutamente l’uomo: Dio fa l’uomo a propria immagine e somiglianza e lo pone al vertice del creato; con Adamo ed Eva la vicenda dell’uomo inizia così dalla perfetta sovranità dell’Eden. Biblicamente condizione effettivamente e dimensione propriamente umana intervengono però per l’uomo con l’affermazione di sé e passano per la disobbedienza a Dio: è ben la trasgressione del comando divino di astenersi dal solo frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male a determinare la caduta dell’uomo; l’uomo non si appaga della natura, non si abbandona, si interroga anche sul più gran dono, è libertà che vuole trascendere per intendere e scegliere.
Questo orgoglio di sé che porta l’uomo a proiettarsi sempre in avanti e a cercare di superarsi si fa quindi per la tradizione religiosa superbia e rifiuto dei nostri umani limiti: la presunzione di credersi Dio è il peccato originale dell’uomo; l’uomo diventa uomo uscendo dalla natura, ma come spirito ebraico-cristianamente cade e si degrada non riconoscendosi finito e determinato e non accettando i necessari divieti di una libertà responsabile e non arbitraria.
Dal peccato originale l’uomo può riscattarsi solo grazie a Dio stesso: è Dio che in Gesù dona agli uomini suo Figlio; è Gesù Cristo che è uomo tra gli uomini e redime l’umanità insegnando l’umiltà, vincendo la superbia, purificando la volontà, ripulendo il cuore inquinato dalla tentazione del male, rifacendo l’anima libera capace di bene.
Il cristianesimo è la religione di Cristo Redentore e Salvatore dell’uomo per dono o grazia di Dio: Gesù è Cristo, e Cristo è l’unto, il consacrato del Signore; Cristo è il Messia ebraico.
Il messia atteso dagli ebrei ed annunciato dall’Antico Testamento è per i cristiani Gesù figlio di Dio fatto uomo che irrompe nella storia. La nascita di Gesù è ben l’evento storico cristiano: la fede cristiana è essenzialmente storica e rimanda al fatto della incarnazione divina; l’incarnazione è la verità religiosa del cristianesimo ed è oggetto di rivelazione.
Nella idea di rivelazione è bene la differenza del cristianesimo dalla filosofia. La filosofia è secondo il proprio concetto greco libera ricerca razionale avente in se stessa il suo criterio. Il cristianesimo è invece adesione ad un credo: aderire ad un credo è naturalmente accettare per fede; e accettare per fede non è maturare colla ragione definendo una conclusione con le nostre umane risorse, ma accogliere appunto una superiore rivelazione. Il cristianesimo è dunque adesione ad una superiore rivelazione: la verità religiosa della fede cristiana è rivelata bene da Dio stesso; la rivelazione cristiana è in questo modo accolta come divinamente attestata. La differenza fra cristianesimo e filosofia è quindi la differenza fra fede e ragione, religione e scienza, rivelazione e ricerca.
La ricerca razionale filosofico-scientifica è per definizione autonoma; al contrario la rivelazione dipende viceversa da Dio, è suscettibile di puro e semplice riconoscimento religioso ed è naturalmente preclusa all’indagine. L’indagine filosofica è tuttavia possibile nella stessa fede religiosa. Il chiarimento della rivelazione religiosa cristiana diventa così filosofia cristiana.
La filosofia cristiana è preceduta dall’incontro del pensiero greco con la rivelazione religiosa ebraica.
Nel periodo della predicazione di Gesù Cristo si colloca la riflessione del filosofo ebreo Filone di Alessandria (20 a. C. – 50 d. C.).
Filone d’Alessandria è il “Platone ebraico” filosoficamente impegnato a sviluppare platonicamente i principi religiosi biblici veterotestamentari: l’Antico Testamento è interpretato allegoricamente; la creazione del mondo molteplice è mediata dal Verbo o Lògos di Dio Uno, ed è Dio Uno trascendente creatore che dal nulla trae la materia e la ordina secondo le forme o idee della propria ragione o appunto lògos che è discorso, parola, verbo.
Il Verbo o “Lògos” divino è cristianamente ben definito nel Vangelo dello apostolo Giovanni: Giovanni è discepolo prediletto di Gesù; il Vangelo di Giovanni è il IV e risale all’anno 90 circa. Nel Prologo del Vangelo secondo Giovanni troviamo l’identificazione di Cristo con il “lògos” o verbo divino: «In principio era il Verbo, ed il Verbo era presso Dio ed il Verbo era Dio. Egli era in principio presso Dio: tutto è stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui niente è invece stato fatto di tutto ciò che esiste… E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi… Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto e grazia su grazia. Perché la legge fu data per mezzo di Mosè, la grazia e la verità vennero per mezzo di Gesù Cristo. Dio nessuno l’ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, il quale ben è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato».
La definizione della dottrina cristiana si inquadra bene nella vicenda storica del cristianesimo antico. Il cristianesimo s’inseriva nella tradizione messianica ebraica rivolgendosi a ogni uomo con un messaggio universale di speranza: come rinnovamento interiore del cuore che dispone la volontà al bene la fede cristiana è il dono o grazia di Dio che alimenta la speranza religiosa nella salvezza eterna; accogliere Cristo è accogliere l’amore che salva. Amore o carità quale appello cristiano agli uomini erano in questo senso ben rilevati da San Paolo: «L’amore è paziente, l’amore è benigno, e non è invidioso l’amore; l’amore non si vanta, non è orgoglioso, non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non bada al male ricevuto, non gode dell’ingiustizia ma si rallegra della verità; tollera tutti, a tutti crede, tutto spera e sopporta. L’amore non avrà fine… Ora ci sono queste tre cose: fede, speranza e carità; ma la più grande è comunque la carità».
Il richiamo cristiano di tutti gli uomini all’amore o carità non poteva naturalmente assumere tutto il proprio significato pratico altrimenti che con un’opera apostolica di diffusione della nuova fede religiosa in Gesù Cristo.
La natura di Cristo e il mistero della sua incarnazione dovevano ben entrare nella trattazione delle interpretazioni teologico-religiose che accompagnarono la affermazione del cristianesimo e la formazione della Chiesa cristiana. La diffusione, difesa e definizione della fede cristiana ebbero così il naturale corrispettivo di riflessione apostolica, apologetica e patristica. Colla Città di Dio di S. Agostino nel V secolo la patristica definiva lo stesso compito ausiliario dello stato rispetto alla Chiesa secondo la sanzione storica del cristianesimo.
La affermazione dei dogmi dell’ortodossia cristiana è naturalmente legata al confronto con le posizioni eterodosse dell’eresia.
L’eresia è scelta interna ad una religione che ne proietta all’esterno: come esperienza comunitaria la religione è professione di un credo generalmente riconosciuto; in quanto deviazione dal generale credo l’eresia è una scelta di fede che pone in questione la fede.
La fede religiosa cristiana fu ben riportata a se stessa dalle eresie.
«La fede cristiana che si diffonde nel mondo antico uscendo dalla Giudea con la predicazione di Paolo è nelle sue proprie origini uno stato d’animo che non ha nulla a che vedere con la scienza» (Federigo Enriques e Giorgio Diaz de Santillana, Compendio di storia del pensiero scientifico, 1936, Zanichelli 1978, p. 219). La assoluta superiorità dell’amore sulla conoscenza è rimarcata da San Paolo: «Se anche avessi il dono della profezia e se conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza… se non ho l’amore non sono niente». Sulla conoscenza poneva invece l’accento un’eresia: lo gnosticismo o gnosi; “gnosi” è “conoscenza”, e per gli gnostici la salvezza dell’anima non passa cristianamente per fede e amore ma per illuminazione e conoscenza. Con la conoscenza per pochi e non coll’amore per tutti l’uomo era così secondo la gnosi a Dio aperto dal salvatore Gesù Cristo.
Per il cristianesimo Gesù Cristo è Dio fatto uomo, è il Figlio di Dio ed è della stessa sostanza del Padre: “della stessa sostanza” rendeva col greco “homooùsios” il Concilio di Nicea, il quale nel 325 condannava l’arianesimo che non riconosceva a Gesù la medesima natura di Dio Padre; nella sola persona di Cristo pure ereticamente separava nature umana e divina e ad una sola le due nature riduceva rispettivamente nestorianesimo e monofisismo. Di Trinità e necessità della grazia per la salvezza pure filosoficamente ben trattò il cristianesimo.
Nella sua riflessione apostolica, apologetica e patristica l’incontro del cristianesimo col pensiero greco si compiva nella filosofia cristiana con «lo sforzo organizzatore dei Padri della Chiesa» (F. Enriques, Compendio di storia del pensiero scientifico, p. 220).
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Se il primo scolastico medievale sarà Boezio, l’ultimo rappresentante del vigore speculativo antico appartiene alla patristica latina ed è un dottore della Chiesa occidentale: Sant’Agostino (354-430 d. C.).
Con Sant’Agostino la fede è filosoficamente feconda: la conversione religiosa cristiana si fa in Agostino valorizzazione della dimensione interiore e della soggettività umana; il ripiegamento su di sé e la riflessione dell’io sono così apertura alla intelligenza, e la intelligenza completa per Agostino la credenza con la ragione. Ecco quindi il richiamo di Sant’Agostino alla verità in noi: Noli foras ire; in te redi, in interiore homine habitat veritas: “Non uscire da te stesso; rientra in te, nell’interno dell’uomo abita la verità”. La via alla verità è agostinianamente itinerarium mentis in Deum, un itinerario della mente a Dio: Dio è la Verità; Dio illumina la mente umana e la fa capace di verità. La verità si impone sull’errore e l’inganno: Si fallor, sum, “Se sbaglio, esisto”, dice Agostino; nel dubbio ho almeno la certezza di esistere, perché per essere nello stesso falso la mia mente deve pur sussistere. La mente, il pensiero, la coscienza, l’anima è il naturale presupposto dell’attività e della vita soggettiva: la certezza di sé porta dal dubbio alla verità; con il cogito, ergo sum, “penso, dunque sono” Cartesio farà in questo senso eco ad Agostino.
Aurelio Agostino nasce nel 354 a Tagaste in Numidia nella odierna Algeria: il padre Patrizio era pagano; la madre Monica era viceversa la cristiana santa Monica, che portò finalmente il marito Patrizio a convertirsi alla propria religione e soprattutto preparò il terreno per il passaggio al cristianesimo del figlio Agostino. Agostino imparò a leggere, scrivere e far di conto a Tagaste; passò quindi alla scuola di grammatica della vicina Madauro. Per motivi economici Agostino dovette poi interrompere gli studi per un anno; ma grazie al sostegno dell’amico di famiglia Romaniano poté continuare l’istruzione media con il corso superiore di retorica di Cartagine. A Cartagine Agostino era diventato oratore: vir eloquentissimus atque doctissimus, uomo di grande eloquenza e cultura, non aveva tuttavia le possibilità per completare la propria formazione nelle scuole filosofiche di Atene o Alessandria; sbocco naturale della sua educazione non poteva allora che essere l’insegnamento. A Tagaste Agostino aprì così una scuola di grammatica e retorica; ma a Cartagine si era diciottenne introdotto alla filosofia leggendo l’Ortensio di Cicerone. L’Ortensio di Cicerone è un dialogo perduto che esortava alla filosofia: un “avviamento” o “protrettico” alla filosofia, dal Protrettico d’Aristotele. La lettura dello Ortensio di Cicerone aveva effettivamente indirizzato Agostino alla filosofia.
Alla esigenza filosofica Agostino cercò la propria prima risposta nel manicheismo; così a diciannove anni aderì alla religione manichea ben diffusa nel nord romano dell’Africa. A diffondere la dottrina di Manicheo o Mani lo stesso Aurelio Agostino si impegnò a Tagaste. Da Tagaste Aurelio Agostino fece tuttavia presto ritorno a Cartagine. A Cartagine mentre frequentava la locale scuola di retorica Agostino si era legato ad una donna e ne aveva giovanissimo nel 372 già avuto un figlio: Adeodato.
A Cartagine Agostino insegnò retorica per otto anni. A Cartagine Agostino approfondisce gli studi: filosofia e scienze naturali, specie astronomia. A Cartagine Agostino finisce per mettere in dubbio il manicheismo: il manicheismo fa appello alla ragione, ma la ragione manichea è ben lontana dal metodo scientifico greco; il deludente incontro col maggior manicheo del tempo Fausto di Milevi prepara il distacco di Agostino dai manichei. Nel 383 Agostino passava poi ad insegnare retorica a Roma; ma ben presto si trasferiva a Milano. A Milano Agostino è raggiunto dalla madre Monica e dal figlio Adeodato: è il momento decisivo della vita di Agostino, il momento in cui Agostino ritrova Dio e si converte al cristianesimo; a Milano decisiva è l’influenza di Sant’Ambrogio che riconcilia Agostino con le Sacre Scritture guidandolo nella crisi spirituale degli anni 384-386.
La conversione cristiana di Agostino fu mediata filosoficamente dal neoplatonismo: la lettura delle Enneadi di Plotino nella traduzione di Mario Vittorino indicò a Agostino la via per tornare a Dio; il pensiero neoplatonico salvava Agostino dallo scetticismo accademico offrendogli una dottrina dello spirito e dell’Uno trascendente alternativa al materialismo manicheo. Tra il 386 ed il 388 Agostino delineava così il proprio neoplatonismo cristiano; nel ritiro di Cassiciaco in Brianza si preparava intanto al battesimo. Poco dopo il battesimo dal vescovo Ambrogio nel 387 Agostino lasciava Milano per ritornare in Africa: ad Ostia morì la madre Monica; e solo nel 388 Agostino rientrava a Tagaste. A Tagaste Agostino diede vita ad una comunità religiosa: Agostino fu presto famoso per la santa esistenza; in questo periodo perse il figlio Adeodato appena diciassettenne. Ad Ippona nel 391 Agostino fu ordinato sacerdote; e già nel 395 ricevette la consacrazione episcopale, divenendo quindi vescovo di Ippona. Agostino fu vescovo di Ippona dal 396 alla morte che lo colse nel 430 mentre i vandali di Genserico assediavano la città dell’odierna Algeria.
La vita e la vicenda umana, spirituale e intellettuale di Sant’Agostino trovano naturale e spontanea espressione letteraria nelle autobiografiche Confessioni del 401. Nella sua copiosissima produzione di testi Le confessioni son l’opera-simbolo d’Agostino uomo, scrittore, filosofo, teologo, santo: in Agostino la retorica si fa arte per esprimere la riscoperta di se stesso in Dio; e la lode a Dio richiama dal latino il titolo Confessiones.
Il riconoscimento della grazia di Dio e la fede in Cristo portava Agostino alla reductio artium ad Sacram Scripturam, alla riduzione delle arti alla Sacra Scrittura: le arti o discipline liberali non hanno valore in sé ma sono subordinate alla Verità rivelata; all’autonomia classica del sapere antico subentra l’ideale religioso della cultura cristiana medievale. La distanza della prospettiva culturale religiosa del credo cristiano dal pensiero indipendente greco non impedì tuttavia ad Agostino di sviluppare nella fede una grande riflessione: Bertrand Russell rilevava Agostino meritevole di un posto importante nella storia della filosofia.
Bertrand Russell richiamava i due aspetti del soggettivismo di Agostino: intellettuale ed emotivo; l’aspetto emotivo è nell’ossessione del peccato. Il peccato è male morale; e sul problema del male Agostino aveva inizialmente ascoltato i manichei. Il manicheismo considerava il male sostanziale: la dottrina manichea è dualistica ed afferma due principi della realtà, il Bene ed il Male, rispettivamente la Luce e le Tenebre; nella lotta con il principio del Bene il principio del Male ha avvolto nelle tenebre parti di luce, e di luce e tenebra ha fatto l’uomo. L’uomo è così per i manichei dilaniato dal costante conflitto di luce e tenebra, di bene e male, ovvero rispettivamente di spirito e materia, di mente e corpo: imperativo diviene per l’uomo la liberazione dal male per unirsi al trionfo finale del Bene sul Male, della Luce sulle Tenebre; il male è tuttavia per l’uomo nella materialità del corpo, e quindi liberarsi dal male è negazione ascetica del corpo per affermare lo spirito sulla carne.
Nella idea manichea l’uomo si trasformava nel campo di battaglia di forze superiori tra loro opposte: il libero arbitrio lasciava il posto al contrasto di bene e male; il peccato o male morale non era il risultato spirituale di una scelta cosciente e volontaria ma l’esito materiale di uno scontro nel quale il principio del male aveva ben prevalso sul principio del bene. L’affermazione manichea della necessaria materia sul libero spirito non poteva nondimeno appagare l’inquieto senso della responsabilità personale delle nostre umane azioni avvertito da Agostino.
Sant’Agostino trovò nello scetticismo accademico il naturale antidoto al dogmatismo manicheo. Il dubbio scettico privava tuttavia dei necessari punti di riferimento: se il male è per l’uomo nella carne, nel corpo, nella materia, allora il materialismo manicheo riduce la libertà morale a semplice illusione; così per superare lo scetticismo Agostino doveva rivolgersi ad una dottrina non materialistica che rompendo col determinismo salvaguardasse la libera coscienza morale.
Largo allo spirito rispetto alla materia Agostino poté ben apprezzare nel neoplatonismo. Il neoplatonismo apriva la strada all’eliminazione di ogni residuo materiale ed accompagnava Agostino nel passaggio al cristianesimo. Il passaggio al cristianesimo era per Agostino il frutto dello sviluppo del seme religioso custodito nel suo animo: la riflessione religiosa di Sant’Agostino rimane un riferimento cristiano fondamentale.
Con Agostino l’umana ricerca di senso approda naturalmente a Dio: in Dio i cristiani possono trovar risposta alle domande fondamentali; sant’Agostino ben interroga Dio per una definizione cristiana delle questioni dell’uomo.
Agostino muove dalla coscienza individuale: è l’acquisizione della realtà del pensiero a condurre dal dubbio a Dio; è il dubbio stesso a garantire l’esistenza dell’io. L’io, il soggetto, l’autocoscienza è la dimensione dell’uomo: l’uomo è la propria interiorità; e la fede è esperienza interiore, è per Sant’Agostino Dio che si rivela alla coscienza. La coscienza che incerta cerca la verità non può dubitare di dubitare: dubitare è però possibile solo per chi esiste, e quindi il mio dubbio implica la mia esistenza; l’esistenza della coscienza personale è dunque da Agostino evidenziata richiamando la nostra consapevolezza di noi stessi. Certezza e verità sono così per Agostino possibili nel ripiegamento su se stessi: l’interiorità è la vita dell’uomo, e la vita supera il dubbio per aprirsi alla realtà; lo scetticismo dilegua al contatto con la realtà nella vita interiore della coscienza. Il compiuto contatto con la realtà nella vita interiore della coscienza è naturalmente da Agostino indicato nell’incontro con Dio: Dio è la verità che illumina ogni uomo nel mondo, e la fede religiosa è in questo senso disponibilità totale all’illuminazione divina; unicamente al lume della fede è così possibile la sapienza quale unione alla Verità che è Dio stesso, ma il lume della fede è acceso nella anima cristiana dal lume della ragione che la nostra mente riceve da Dio. Ragione e fede, scienza e religione, filosofia e teologia possono quindi in Agostino conciliarsi: fede religiosa e pensiero filosofico-scientifico convergono nella tensione verso la verità; e la Verità è Dio.
Se religione e trascendenza indicano la meta, la ricerca di s. Agostino valorizza la stessa ragione. Agostino può così dire intellige ut credas e crede ut intelligas, “capisci per credere” e “credi per capire”: il legame nella subordinazione della ragione alla fede caratterizzerà la cultura cristiana medioevale.
Il riferimento spontaneo della conoscenza alla illuminazione divina dell’anima umana portava S. Agostino a pensare l’educazione come autoformazione: Dio è l’Essere e la Verità, e quindi l’uomo essendo creatura di Dio partecipa dell’essere e della verità; creata da Dio e partecipe dell’essere e della verità, ogni persona può apprendere in quanto semplicemente è capace di sapere ben essendo divinamente illuminata. Solo maestro è in sostanza per Agostino lo stesso Dio: funzione dell’insegnamento diviene stimolare a imparare, a ritrovare cioè nella nostra propria interiorità le verità divinamente ispirate in ciascuno di noi.
Le verità emergenti dallo studio si situano bene sulla via della Verità: le discipline hanno per Agostino senso nella misura in cui avvicinano a Dio preparando alla sapienza cristiana; la dipendenza religiosa della cultura, la subordinazione della ragione alla fede poteva così in sant’Agostino eclissare un’enciclopedia del sapere nell’urgenza della problematica teologica.
La riflessione teologica e filosofica d’Agostino si cimenta colle grandi questioni.
Problema metafisico fondamentale è Dio: Dio è l’essere stesso, è l’assoluto positivo, la perfetta verità; e proprio l’imporsi della verità al giudizio umano che nell’interiorità dell’anima valuta le cose prova per Sant’Agostino l’esistenza di Dio quale principio di tutte le verità. Biblicamente Dio è colui che è: la essenza di Dio coincide con il suo essere; l’essere è in questo modo da Agostino indicato sintesi umana degli attributi di Dio eterno e immutabile creatore.
Dio è l’essere, e l’essere è uno: Dio è uno; Dio è tuttavia anche trino, Dio è uno e trino. Il dogma cristiano della Trinità è da sant’Agostino sostenuto analogicamente: la santissima trinità di Dio si riflette nella anima umana che Dio ha creato a propria immagine; la stessa anima è una e trina in quanto memoria, intelligenza e volontà nella unica mente, e quindi Dio può ben unire in sé nella sostanza le tre persone del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo.
La trinità è per Sant’Agostino ben rintracciabile nella corrispondente triadicità del creato. Il creato è ben il prodotto della creazione di Dio: creare è produrre dal nulla; il mondo è creato da Dio onnipotente e buono come libero dono.
La libera volontà razionale di Dio di creare il mondo è da Agostino rimarcata assolutamente fuori del tempo: Dio è eterno e immutabile, e quindi si colloca ed opera nella atemporalità; tempo e mutamento, successione di prima e dopo nascono con il mondo, e dunque hanno senso rispetto al mondo e non a Dio.
Il tempo differisce per Agostino dall’eternità quanto l’uomo da Dio: l’eternità è unicamente divina, il tempo è semplicemente umano. Il significato umano, soggettivo del tempo è un’affermazione filosofica importante: Bertrand Russell rilevava il ruolo del soggettivismo nel portare Agostino ad anticipare la teoria del tempo di Immanuel Kant, la teoria del tempo quale semplice aspetto dei nostri pensieri essendo invero fra le più soggettivistiche. Per Agostino effettivamente il tempo è il filtro interiore che dà senso compiuto all’accadere del mondo: nel legare con la memoria e con la attesa passato e futuro la nostra coscienza presente porta ad unità i fatti del creato; il filo soggettivo del tempo ricompone i segni dell’ordine oggettivo delle cose secondo l’umana interpretazione della creazione divina.
Nell’idea agostiniana il tempo è ben espressione dell’anima. Agostino può così considerare il tempo distensio animi, distensione dell’animo: per l’attenzione del presente l’anima si dispiega dal passato al futuro; il tempo è quindi nell’anima. Esclusivamente nell’anima esiste pure per Sant’Agostino il male. Il male è giustappunto non-essere: contro i manichei Agostino nega la realtà sostanziale del male; con Plotino invece Agostino afferma il male quale limite, privazione di essere e di bene.
Nell’anima il male è da Agostino rilevato movente dal libero arbitrio: l’uomo pecca per cattiva volontà; e cattivo è l’uso distorto della libera volontà dataci da Dio. La libertà umana autentica è in questo senso per Agostino diretta al bene; del bene però il libero arbitrio si è fatto condizione necessaria ma non sufficiente, poiché il peccato originale ha indebolito la stessa volontà dell’uomo e dopo Adamo l’uomo non può non peccar se la grazia divina non ne riporta l’arbitrio alla bontà. Contro il pelagianesimo, il quale alla necessità della grazia divina opponeva la salvezza umana delle opere buone di una volontà autonomamente capace di bene, Agostino poneva dunque l’accento sull’incarnazione di Gesù Cristo Verbo di Dio per la redenzione dell’uomo: la grazia che purifica la volontà è libero dono di Dio buono, presciente e provvidente; il giudizio universale come divisione finale della città terrestre dei peccatori destinati alla dannazione dalla città celeste dell’amore dei giusti beati in eterno noi troviamo quindi nella grande opera che è La città di Dio di Agostino.
Il richiamo agli studi umanistici in quanto è cifra della riflessione di Sant’Agostino può leggersi nelle celebri parole delle sue Confessioni: «E gli uomini se ne vanno ad ammirare gli alti monti e i grandi flutti del mare e i larghi letti dei fiumi e l’immensità dell’oceano e il corso delle stelle; e trascurano se stessi».
«Per ogni opera umana, e tanto più nel dominio della intelligenza, fermarsi significa immancabilmente decadere» (Federigo Enriques e Giorgio de Santillana).
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Mi sembra opportuno dedicare un paragrafo anche a quelli che sono i temi riassuntivi della filosofia nietzscheana. Come dice giustamente Georg Simmel nella sua recensione al libro di Ferdinand Tönnies Il culto di Nietzsche, «Il compito più nobile e fecondo nei confronti di un pensatore è quello di trarre, dalla serie di idee che oscillano e si contraddicono, l’idea centrale, giusta, in sé chiara»[1].
Trovare un’idea centrale nella filosofia del pensatore tedesco è tuttavia estremamente difficile, ma indubbiamente i temi trattati in questo paragrafo sono quelli che meglio la riassumono, temi ai quali io aggiungerei la critica alla “modernità” e alle idee che essa, già quando Nietzsche scriveva, portava con sé; penso al socialismo, alla democrazia, al parlamentarismo e alle relative conseguenze sulla società dell’epoca, conseguenze che a Nietzsche non piacevano affatto.
Come è noto, Nietzsche è un filosofo a-sistematico, e diffida dei filosofi sistematici; egli afferma che «Il mondo non è affatto un organismo, ma è caos».[2]
Ora, se il mondo è caos se ne deduce che esso non è regolato da nessuna legge, contrariamente a quanto sostengono coloro che credono in un dio, i quali scorgono nell’universo un senso e un’armonia che Dio stesso vi avrebbe immesso. Ebbene, nell’ultimo aforisma della Volontà di potenza, che abbiamo già citato, Nietzsche fornisce una legge che, come abbiamo visto, spiegherebbe tutti gli accadimenti dell’universo; tale legge non è altro che la volontà di potenza stessa, che non è solo la legge del mondo, ma ne è anche l’essenza: il mondo è la volontà di potenza.
Si capisce bene che questo contrasta con l’affermazione secondo la quale il mondo è caos. Infatti, nel momento in cui si asserisce che ogni essere e ogni cosa che si trova nell’universo ha come scopo un aumento della potenza, automaticamente si immette un senso in tutto ciò che accade; se questo è vero, infatti, il mondo non è più governato dal caos, ma è il frutto di una lotta per la potenza che, sebbene sia una legge inquietante, conferisce, come dicevamo, un senso al Tutto e quindi anche all’esistenza di ogni uomo.
Ma è proprio la consapevolezza della mancanza di un senso in tutto ciò che accade che, secondo Nietzsche, caratterizza l’uomo forte e ben riuscito, il quale “resiste” e riesce a sopravvivere nonostante conosca questa tremenda verità; il pensatore, infatti, afferma che i deboli, per non perire, immettono un senso nelle cose, e credono che in esse sia racchiusa una volontà; afferma, in un aforisma già citato nel primo capitolo:
Chi non sa mettere la propria volontà dentro le cose, chi è privo di volontà e di forza, pone almeno ancora un senso nelle cose, ossia crede che ci sia racchiusa una volontà. Il grado di forza di volontà è misurato da quanto si riesce a fare a meno di un senso insito nelle cose, da quanto si è capaci di resistere in un mondo privo di senso, perché se ne organizza un piccolo frammento.[3]
Ebbene, diciamolo ancora una volta: affermando “Questo mondo è la volontà di potenza – e nient’altro! E anche voi siete questa volontà di potenza – e nient’altro!”, Nietzsche conferisce un senso al mondo e quindi anche all’esistenza degli uomini.
Si potrebbe dire, dunque, che la volontà di potenza è un surrogato della Provvidenza, o, similmente, del progetto di Dio. Sia in un caso che nell’altro, infatti, tutti gli accadimenti sono guidati e regolati da un qualcosa che, in ultima analisi, non dipende dalla volontà dell’uomo, le cui azioni e scelte sono tese, da una parte, ad assecondare la spinta verso un incremento della potenza, dall’altra, in un’ottica religiosa, a modellarsi in base al progetto di Dio.
In entrambi i casi, insomma, non solo l’agire umano ma tutto l’universo è regolato da un qualcosa che tende a un preciso scopo, e questo di conseguenza consente una visione delle cose più rassicurante. Certo, il pensare che la legge del mondo sia un instancabile e insaziabile tendere a un aumento della potenza, non implica la rassicurante convinzione che esista un altro mondo e quindi una vita eterna come nel caso della credenza in un dio, ma, come detto, conferisce all’esistenza un senso, uno scopo, e, in ultima analisi, può anche essere un motivo valido per cui vivere che altrimenti, in un mondo in preda al caos, sarebbe difficile trovare.
Nietzsche, dunque, ritiene che ogni essere vivente sia spinto all’agire da un insopprimibile desiderio di aumentare la potenza, e questo vale anche per coloro che “servono”; osserva nel Così parlò Zarathustra:
Dove ho trovato vita, ho trovato anche volontà di potenza; e anche nella volontà di chi serve ho trovato la volontà di essere padrone. Chi persuade il debole a servire il forte? La sua volontà, che vuol essere signora su ciò che è ancora più debole: di quest’unico piacere essa non sa privarsi. E come il piccolo si dà al grande, per avere piacere e potere sul piccolissimo: così si dà anche il più grande, mettendo in pericolo, per amor della potenza, la vita. […] E dove sono sacrifici e servigi e sguardi d’amore: anche lì c’è la volontà di esser padrone. Per vie traverse il debole si insinua lì nella roccaforte e fin nel cuore del potente – e vi ruba potenza. […] Solo dove è vita è anche volontà: ma non volontà di vivere, bensì – così ti insegno io – volontà di potenza![4]
Forse, ed è una mia considerazione, quando un cristiano (un autentico cristiano) si mette al totale servizio degli altri, lo fa tenendo ben presente un’esortazione di Gesù, quella che recita così: «Se uno vuol essere il primo, sia l’ultimo di tutti e il servo di tutti» (Mc. 9,35).
Il socialismo, dunque, viene visto da Nietzsche come una dottrina contraria e ostile a quella che è la legge fondamentale e naturale della vita, ossia, lo abbiamo detto più volte, la volontà di potenza, la quale spinge ogni individuo a voler possedere sempre di più; dice:
… ci saranno sempre troppi possidenti perché il socialismo possa significare altro che un accesso patologico; e questi possidenti sono come un solo uomo che ha un unico articolo di fede: “bisogna possedere qualcosa per essere qualcosa”. Ma questo è il più vecchio e il più sano di tutti gli istinti; io aggiungerei: “bisogna voler possedere di più di quanto si ha per diventare qualcosa di più”. Così suona l’insegnamento che la vita stessa predica a tutto ciò che vive: la morale dell’evoluzione. Avere e voler avere di più, in una parola: crescere – è la vita stessa. Nella dottrina del socialismo si nasconde malamente una “volontà di negare la vita”: devono essere uomini o razze degenerate, quelli che escogitano una simile dottrina. In realtà io desidererei che alcuni grandi esperimenti dimostrassero che in una società socialista la vita rinnega se stessa, recide le proprie radici.[5]
La riflessione che si può fare su questo aforisma è che forse Nietzsche generalizza troppo; in effetti è vero che la grande maggioranza degli uomini si adopera per “crescere”, o, per dirla in modo più chiaro, per fare sempre più soldi; tuttavia mi pare sbagliato dire che tutti coloro che non avvertono questa spinta ossessiva all’accumulo di denaro sono dei degenerati. Quando c’erano ancora le vecchie lire, mi è capitato di conoscere una persona che dichiarava di credere nel comunismo (che è una dottrina molto più livellatrice del socialismo che conosceva Nietzsche) a tal punto da affermare “Se lo Stato mi desse 10.000 £ al giorno io vivrei contento”, eppure questa persona non era affatto né un degenerato né un fallito.
Se dunque, come detto, la volontà di potenza può essere considerata un surrogato della Provvidenza o del progetto di Dio, nella filosofia nietzscheana l’eterno ritorno può essere invece considerato un surrogato della vita eterna, mentre il superuomo può essere visto come un santo al contrario. Mentre il santo rifugge dai sensi e dalla corporeità, donandosi totalmente all’altro e mortificando il proprio ego, il superuomo, al contrario, asseconda gli istinti, ritiene di avere diritto al massimo egoismo e disprezza il destino dei “molti”; ma in entrambi i casi siamo in presenza di uomini reputati superiori; i santi, infatti, sono in un certo senso considerati dalla Chiesa e dai fedeli dei “superuomini”, ossia uomini capaci di vivere il vangelo a tal punto da donare a Dio tutta la loro esistenza, rinunciando ai piaceri che la vita può offrire e vivendo in prima persona le sofferenze degli altri; i superuomini sono, in un certo senso, dei santi, in quanto capaci di accettare con la massima serenità la tragicità di una vita senza Dio, dicendo sì anche alla sofferenza più grande, il tutto nell’ottica del comandamento nietzscheano che impone di dire sì alla vita anche nei suoi aspetti più dolorosi e terrificanti.
Lo stesso Nietzsche sembra riconoscere una certa affinità fra la figura del superuomo e quella del santo; egli, infatti, che, come lascia intendere, si considera lui stesso un superuomo, teme di essere scambiato per un santo, ed è per evitare tale equivoco che afferma:
Ho una paura spaventosa che un giorno mi facciano santo: indovinerete perché io mi premunisca in tempo, con la pubblicazione di questo libro, contro tutte le sciocchezze che si potrebbero fare con me… Non voglio essere un santo, allora piuttosto un buffone… Forse sono un buffone.[6]
Del resto, il filosofo sottolinea l’importanza di mettere in atto quotidianamente alcune pratiche finalizzate al proprio rafforzamento, pratiche consigliate anche dalla Chiesa e messe in atto in primo luogo dai santi, con la differenza che, osserva Nietzsche, la Chiesa ha abusato di tali pratiche, promuovendone una messa in atto fanatica ed eccessiva, e vedendo in esse un modo per mortificare la carne e non, come intende Nietzsche, uno stile di vita da seguire per ottenere un rafforzamento.
Dice il filosofo:
Ciò che è guastato dall’abuso che la Chiesa ne ha fatto: 1) l’ascetismo: ormai si ha a stento il coraggio di metterne in luce la naturale utilità, la sua indispensabilità al servizio dell’educazione della volontà. Il nostro assurdo mondo degli educatori, che guarda all’“utile servitore dello Stato” come a uno schema regolativo, crede di potersi accontentare dell’“istruzione” e dell’addestramento dei cervelli; a costoro manca del tutto questo concetto: prima è necessaria un’altra cosa, l’educazione della forza di volontà; si impongono esami per tutto, ma non per la cosa principale: se si è capaci di volere, se si è in grado di promettere: il giovane finisce gli studi senza aver nemmeno una domanda, nemmeno una curiosità per questo supremo problema, quello del valore della sua natura; 2) il digiuno: in ogni senso – anche come mezzo per conservare la delicata capacità di godere di tutte le cose buone (per esempio: per qualche periodo non leggere, non ascoltare musica, non essere amabili, si devono avere giorni di digiuno anche per la propria virtù); 3) il “chiostro”: il temporaneo isolamento, respingendo severamente il mondo, ad esempio la posta; una forma di profonda meditazione su di sé e di ritrovamento di sé, che non si propone di scansare le “tentazioni”, ma i “doveri”: un uscire dal girotondo dell’ambiente, un appartarsi dalla tirannia degli stimoli e delle influenze che ci condanna a spendere la nostra forza soltanto in reazioni e non permette più che quella forza si accumuli sino ad acquistare un’attività spontanea.[7]
Anche Karl Jaspers, secondo il quale «La lotta di Nietzsche contro il cristianesimo nasce dalla sua propria essenza cristiana»[8], scorge in una frase del pensatore tedesco qualcosa di simile al concetto cristiano di peccato originale; tale frase recita così: «C’è qualcosa di fondamentalmente erroneo nell’uomo»[9]; «Questa affermazione nietzscheana – osserva Jaspers – è quasi la traduzione del concetto cristiano del peccato originale».[10]
Eugen Fink parla invece di una “teologia” nietzscheana, che egli individua nel capitolo della Volontà di potenza dedicato all’arte, dove la religione è l’arte e Dio è Dioniso. Osserva Fink:
… il capitolo sull’arte non è altro che la sua «Teologia», una teologia senza Dio, cioè senza un Dio cristiano e Creatore del Mondo, ma una teologia che giustifica l’esistenza come fenomeno estetico, percepisce nello splendore del Bello la parte sana del mondo, la Religione-arte del Dio Dioniso che gioca.[11]
Come dicevamo, sembrerebbe corretto individuare nel concetto di eterno ritorno un surrogato della vita eterna. Allora ci domandiamo: anche lo stesso Nietzsche ha avuto paura di confessare a se stesso che si vive solo una volta e non, come vuole l’eterno ritorno, infinite volte? Anche il filosofo della “morte di Dio”, così coraggioso e temerario (filosoficamente parlando), ha forse avuto paura di vivere fino in fondo il suo stesso pensiero, quello secondo il quale la vita finisce inesorabilmente e non esiste alcun “mondo vero”?
Del resto, l’eterno ritorno sembra francamente qualcosa di ancora più improbabile e fantasioso del vecchio Dio, per confutare il quale Nietzsche ha messo in campo tutte le sue energie; l’eterno ritorno è, per usare parole care allo stesso Nietzsche, “un’invenzione poetica”, che poi è l’accusa che il pensatore tedesco rivolge a Platone; afferma infatti:
… il platonismo […] diceva: quanto più è “idea”, tanto più è Essere. Capovolgeva il concetto di “realtà” e diceva: “Ciò che voi ritenete reale è un errore: quanto più ci avviciniamo all’idea, tanto più ci avviciniamo alla verità”. Lo si capisce? Questa è stata la conversione più grande: e poiché fu accolta dal cristianesimo, non ci accorgiamo di questo fatto sorprendente. In fondo, Platone, da quell’artista che era, ha preferito l’apparenza all’essere! La menzogna e l’invenzione poetica alla realtà![12]
Nietzsche, infatti, quando nella Gaia scienza annuncia il pensiero dell’eterno ritorno, lo fa proprio in termini poetici; dichiara:
Il peso più grande. Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria delle tue solitudini e ti dicesse: «Questa vita, come tu ora la vivi e l’hai vissuta, dovrai viverla ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni cosa indicibilmente piccola e grande della tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione – e così pure questo ragno e questo lume di luna tra gli alberi e così pure questo attimo e io stesso. L’eterna clessidra dell’esistenza viene sempre di nuovo capovolta – e tu con essa, granello di polvere!». – Non ti rovesceresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato?[13]
Ebbene, non è questo aforisma, che parla di “demoni”, “ragni” e “clessidre” esattamente un’invenzione poetica? Probabilmente anche lo stesso Nietzsche era consapevole che affermare che ognuno dovrà rivivere innumerevoli volte la propria vita altro non è, appunto, che un’invenzione poetica.
Ma c’è un’altra domanda che a mio avviso è necessario porsi: Nietzsche, pensava di essere lui stesso un superuomo? La mia risposta a questo quesito è indubbiamente affermativa. Abbiamo già visto alcuni brani dai quali emerge, neppure troppo implicitamente, che appunto il filosofo si considerava lui stesso un prototipo del superuomo. Tale mio convincimento è suffragato, fra gli altri, da un aforisma in cui il pensatore, seppure senza nominare la parola “superuomo”, afferma di appartenere egli stesso a un’umanità “più alta” e numericamente molto ridotta; afferma:
Al di sopra della caligine e del sudiciume delle bassure umane c’è un’umanità più alta, più chiara, che per numero deve essere molto piccola – perché tutto ciò che eccelle è per sua natura raro: le si appartiene non perché si sia meglio dotati, o più virtuosi, o più eroici, o più amorosi degli uomini di laggiù, ma perché si è più freddi, più chiari, più lungimiranti, più solitari, perché si sopporta la solitudine, la si preferisce, la si esige come una felicità, un privilegio e persino una condizione di esistenza, perché si vive tra nubi e lampi come tra i propri pari, ma anche tra raggi di sole, gocce di rugiada, fiocchi di neve e tutto ciò che necessariamente giunge dall’alto e che si muove, si muove eternamente solo dall’alto verso il basso. Le aspirazioni all’altezza non sono le nostre. Gli eroi, i martiri, i geni e gli entusiasti non sono abbastanza sereni, pazienti, fini, freddi e lenti per noi.[14]
Di parere diverso dal mio è Gianni Vattimo, il quale afferma:
Chi è l’interprete legittimo di Zarathustra? […] L’oscurità della profezia di Zarathustra è una impossibilità oggettiva a formularsi in modo più esplicito, perché l’oltreuomo, che ne sarebbe, sia nella sua capacità di comprensione sia nella sua esistenza stessa, l’interprete autentico, non c’è ancora. […] Nietzsche non è l’oltreuomo e proprio per questo non può dare una interpretazione coerente e inequivoca della propria visione profetica; d’altra parte, proprio la coscienza di non vivere ancora nell’età dell’oltreuomo lo spinge continuamente a volersi far legislatore e promotore di un concreto movimento che conduca alla realizzazione storica di esso. Nel circolo di questa contraddizione si muove il pensiero dell’ultimo Nietzsche che non riesce a trovare una sistemazione nella Volontà di potenza.[15]
Naturalmente, sul fatto che questa non è l’età del superuomo (che Vattimo preferisce chiamare “oltreuomo”) sono d’accordo con Vattimo, così come è innegabile che il messaggio di Zarathustra non può essere interpretato e compreso da nessuno, se non in maniera parziale, e che forse mai nessuno riuscirà a comprenderlo nella sua interezza; tuttavia, come detto, ritengo che Nietzsche fosse convinto di essere lui stesso un superuomo, e anzi ci sono buone ragioni per credere che egli, nel descrivere alcune delle caratteristiche del superuomo stesso, non faccia altro che descrivere se stesso.
Quello che è possibile dire del superuomo è che egli è sì incline alla violenza, ma, come abbiamo visto, ha anche atteggiamenti inequivocabilmente e profondamente umani.
[1] F. Tönnies, Il culto di Nietzsche, Editori Riuniti, Roma 1998, p. 153.
[2] F. Nietzsche, La volontà di potenza, Bompiani, Milano 2000, af. 711.
[3] Ivi, af. 585.
[4] F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Fabbri, Milano 1996, Del superamento di sé, pp. 136-137.
[5] F. Nietzsche, La volontà di potenza, cit., af. 125.
[6] F. Nietzsche, Ecce Homo, Adelphi, Milano 2000, p. 127.
[7] F. Nietzsche, La volontà di potenza, cit., af. 916.
[8] Karl Jaspers, Nietzsche e il Cristianesimo, Christian Marinotti, Milano 2009, p. 41.
[9] F. Nietzsche, Frammenti postumi, 1882-1884, Volume VII, tomo I, parte II, Adelphi, Milano 1986, 11 [8].
[10] K. Jaspers, op. cit., p. 100.
[11] E. Fink, La filosofia di Nietzsche, Mondadori, Milano 1977, p. 175.
[12] F. Nietzsche, La volontà di potenza, cit., af. 572.
[13] F. Nietzsche, La gaia scienza, Adelphi, Milano 1997, af. 341.
[14] F. Nietzsche, La volontà di potenza, cit., af. 993.
[15] G. Vattimo, Il soggetto e la maschera, Bompiani, Milano 2007, p. 352.
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Per chi incontra continuamente tale problema nel corso delle sue attività professionali, lo statuto di «saggezza» o al contrario di «conoscenza» proprio alla filosofia non rappresenta più un problema superfluo o unicamente teorico: costituisce invece un problema vitale perché condiziona il fallimento o la riuscita degli sforzi di migliaia di ricercatori. Dei giovani filosofi, innanzitutto: specializzati fin dal loro ingresso alle facoltà in una disciplina che i più grandi autori della storia della filosofia hanno abbordato solo dopo anni di ricerche scientifiche, si sentono autorizzati a credere che sia permesso loro di penetrare direttamente nelle regioni supreme del sapere, allorché né loro né talvolta i loro stessi insegnanti hanno la minima esperienza di quello che sia la conquista e la verificazione di una conoscenza particolare. In secondo luogo, di tutti coloro che coltivano discipline interessanti più o meno immediatamente lo spirito dell’uomo: perché la loro carriera sarà ad ogni passo condizionata da questioni di indipendenza o di dipendenza dalla filosofia
Jean Piaget, Saggezza e illusioni della filosofia (1965), Einaudi 1975, p. 10
La rilettura dello scritto del 1965 Saggezza e illusioni della filosofia di Jean Piaget mi è stata occasione di riflessione sul significato dello studio delle scienze umane. Per la mia formazione filosofica porrei anzitutto l’accento sulla centralità della dimensione critico-filosofica nelle scienze umane. Il peculiare spazio alla “filosofia” appare bene riconducibile alla “debolezza” dello “status epistemologico” delle scienze umane. Nelle scienze la riflessione filosofica sembra ritenersi caratteristica della “crisi”.
Storicamente la filosofia appare la comune matrice di tutte le scienze. Le scienze si sono storicamente configurate in rapporto alla filosofia: lo stesso “spirito filosofico” ha promosso l’autonomia delle scienze dalla “filosofia”. Nel “distacco” dalla filosofia le scienze umane sono state storicamente ben precedute dalle “scienze”. Il lavoro filosofico critico-analitico-ermeneutico rimane in questo modo “centrale” nelle scienze umane.
Lo sviluppo delle scienze umane nella propizia temperie positivistica appare preparato dalla cultura illuministica e naturalmente riferibile alla grande Rivoluzione scientifica del Cinque-Seicento con la quale sorge la scienza moderna: lo sviluppo delle scienze umane rimanda bene alla “idea” di una estensione del metodo delle “scienze” alle scienze umane. L’idea di uno studio scientifico delle “cose umane” appare bene un momento di rottura colle approssimazioni filosofiche speculative meramente riflessive. La “approssimazione scientifica” sembra certamente aver condotto le scienze umane ad “acquisizioni positive”. Ad un “sapere positivo” nelle scienze umane pare tuttavia accompagnarsi un buon “elemento di soggettività”. Le “componenti soggettive” sembrano ben avvicinare le scienze umane alla filosofia. Nonostante la rottura con la speculazione filosofica e nonostante le “conoscenze positive” appare così possibile dubitare del carattere “pienamente” scientifico delle “scienze umane” e della applicabilità della “formula” delle “rivoluzioni scientifiche” rispetto alle scienze umane.
I “limiti scientifici” e la prossimità alla filosofia sembrano non solo non inficiare ma per lo spirito critico ben esaltare il valore formativo delle scienze umane.
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Nel riorientamento seguito alla crisi determinatasi con Parmenide e Zenone di Elea la filosofia greca si era confrontata con i problemi dell’uomo sui 2 piani complementari scientifico-naturalistico ed umanistico. Il primo confronto umanistico con i problemi umani successivo alla crisi dovuta agli eleati coincide coll’esordio dell’umanesimo nella filosofia antica. L’esordio dell’umanesimo nella filosofia greca si deve ai sofisti. I sofisti sono i primi a porre l’uomo al centro della filosofia: in questo senso sono i primi filosofi umanisti.
Con i sofisti nella filosofia greca alla centralità dell’uomo si accompagna la centralità di Atene. L’Atene classica è una pòlis (πóλις) con il carattere statale delle città greche. Nella Grecia del V secolo a. C. tra le città-stato è specie nella pòlis democratica di Atene che si realizzano le condizioni politiche, sociali, economiche, culturali per l’affermazione della sofistica. Dopo le guerre persiane dal 480 a. C. circa Atene diviene il centro della Grecia: Atene sarà punto di riferimento culturale fondamentale. Con l’età di Pericle tra le guerre persiane e la guerra del Peloponneso, nella Atene del quinto secolo avanti Cristo emerge la centralità per l’uomo della dimensione politica: se l’uomo si realizza pienamente nel rapporto con gli altri allora la partecipazione politica è per l’uomo momento della costruzione di se stesso. Condizione della costruzione di sé e delle proprie possibilità nella partecipazione politica è però per l’uomo l’educazione: la formazione (παιδεíα, paidèia) dell’uomo come soggetto politico di una comunità era l’impegno dei sofisti.
Il relativismo e lo scetticismo dei primi sofisti esprimeva un pensiero illuministico e antimetafisico che alla pura e semplice speculazione filosofica opponeva una ragione empirica e pragmatica con il proprio criterio nell’esperienza e nell’efficacia pratica.
I sofisti si facevano portatori e maestri di un sapere concreto: insegnavano elementi di cultura generale ed offrivano l’istruzione umanistica e retorica per dialogare, confrontarsi, discutere, convincere in ogni occasione pubblica della vita associata. Per l’opera di diffusione del sapere, con le opportunità sociali che la acquisizione del sapere poteva offrire, i sofisti incontravano naturalmente il favore dei ceti emergenti e l’opposizione della vecchia aristocrazia. Bertrand Russell rilevava che, pur popolari presso una classe sociale e non un’altra, i sofisti avevano tuttavia finalità più generali ed in molti casi evidenti interessi filosofici: Platone tese a svalutarli; ma dei sofisti non si deve giudicare secondo la polemica platonica.
Se poi la sofistica degenerò, considerazione accordò Platone ai primi sofisti. La prima sofistica è quella di Protagora di Abdera e Gorgia di Leontini. Per Protagora relativisticamente l’uomo è misura di tutte le cose, delle cose che sono in quanto sono e delle cose che non sono in quanto non sono: tutto è relativo all’uomo. L’atteggiamento di Protagora è empiristico e riconduce ogni pretesa della ragione umana entro l’orizzonte dell’esperienza. Nella misura in cui chiama in causa il singolo uomo, l’individuo, oltre al soggetto umano in generale, poi, l’empirismo di Protagora è sensistico: le cose sono per le varie persone tali quali appaiono a ciascuna. Il sensismo trova tuttavia in Protagora implicitamente un limite di oggettività nel pragmatismo: la questione dell’oggettività si porrà esplicitamente con Socrate e Platone. L’utilità è così per Protagora il parametro del mondo umano: il sofista sa ragionare e insegna a ragionare sull’utile e all’utile sa muovere e insegna a muovere con la parola. Colla parola si costruisce la realtà sociale: per Protagora non ci sono verità e valori assoluti indipendenti dall’uomo ma nella comunicazione razionale gli uomini possono incontrarsi sull’utile comune.
La parola, il discorso, la retorica come tecnica del discorso ed arte della persuasione sono centrali per i sofisti: con la parola si entra in rapporto con gli altri, si toccano le corde dell’anima, si discute e si mediano i differenti interessi ed affetti, si pone ordine nel caos delle passioni e delle opinioni, si converge su posizioni e ci si accorda su soluzioni, si formano le idee umane e si costituiscono i presupposti etico-politici umani dell’umana convivenza.
Sulla forza della parola insisteva Gorgia. Di Leontini in Sicilia Gorgia poneva l’accento sui limiti conoscitivi dell’uomo: l’essere non esiste; se anche esistesse non sarebbe conoscibile; e se fosse conoscibile non sarebbe esprimibile. Se l’essere è quanto meno inesprimibile, impossibile da dire e comunicare, allora non c’è verità assoluta indipendente dall’uomo della quale l’uomo possa disporre: il vuoto della verità assoluta dell’essere ineffabile è in Gorgia colmato sul piano delle possibilità umane con la retorica; con discorsi ragionevoli e parole persuasive la retorica sa costituire le coordinate relative della vita e della convivenza degli uomini.
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Sviluppatasi sul terreno della sofistica problematica umana e politica in Platone l’istanza socratica di oggettività si fa confronto privilegiato con la matematica. In un mondo qualitativo la ragione filosofica di Aristotele prelude poi alla ragione scientifica ellenistica. Il discorso teorico di Aristotele sullo assiomatico metodo della matematica prefigura la sistemazione pratica di Euclide di Alessandria. Piergiorgio Odifreddi richiama Aristotele come il primo interessatosi in maniera sistematica di metodo matematico: Aristotele trasse il proprio modello dalle dimostrazioni geometriche ed offrì un primo abbozzo della logica quale scienza del ragionamento matematico; gli Elementi di Euclide furono la prima concretizzazione di questo modello. Tuttavia la limitazione della logica di Aristotele alla forma soggetto-predicato ben marca lo scarto tra il mondo qualitativo aristotelico ed il mondo relazionale della scienza. M. L. Dalla Chiara sottolineava che nell’età della nascita delle scienze moderne alla logica tocca di essere assimilata sempre più alla retorica: logica e matematica divergono; causa ed effetto della divergenza è la restrizione linguistica della logica tradizionale alla analisi della struttura soggetto-predicato delle proposizioni; il linguaggio delle nuove scienze è viceversa essenzialmente relazionale.
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Ogni conoscenza è tale solo in virtù della propria forma logica… Conoscibile risulta tutto quel che si può esprimere, e questo coincide con ciò su cui sensatamente si possono formulare quesiti
Moritz Schlick, La svolta della filosofia (1930), in Moritz Schlick, Tra realismo e neopositivismo, Il Mulino 1974, pp. 29-30
Ma allora, cos’è la filosofia? Certo, non una scienza; tuttavia è qualcosa di così significativo e grande, da meritare d’ora in poi, esattamente come un tempo, l’onore di regina delle scienze… La filosofia è… quell’attività mediante la quale si chiarisce o si determina il senso degli enunciati. Colla filosofia le proposizioni vengono rese perspicue, con le scienze esse vengono verificate. Le scienze trattano della verità degli enunciati, la filosofia di ciò che gli enunciati significano. Il contenuto, l’anima e lo spirito della scienza naturalmente hanno la loro base (in ultima analisi) nel senso effettivo delle sue proposizioni. L’attività filosofica della determinazione dei significati è perciò l’alfa e l’omega di tutta la conoscenza scientifica
Moritz Schlick, La svolta della filosofia (1930), in Neoempirismo (1969, a cura di Alberto Pasquinelli), Utet 1978, pp. 259-260
La aspirazione dei metafisici è sempre stata diretta all’assurdo obbiettivo di esprimere il contenuto puramente qualitativo (la “essenza” delle cose) per mezzo di conoscenze, ossia di dire l’indicibile
Schlick, La svolta della filosofia, in Neoempirismo, p. 260
… l’emancipazione delle singole scienze dalla loro comune genitrice, la filosofia, è espressione della circostanza che il senso di certi concetti fondamentali era già divenuto abbastanza chiaro da consentire, col loro uso, di lavorare ulteriormente in modo proficuo
Schlick, La svolta della filosofia, in Neoempirismo, p. 261
… le acquisizioni della scienza veramente decisive, quelle che hanno fatto epoca, sono sempre state di questo genere, ossia fondate su una nuova elucidazione del senso dei principi fondamentali. Tali acquisizioni sono perciò accessibili solo a coloro che hanno disposizione per l’attività filosofica. Ciò significa che il grande scienziato è sempre anche filosofo
Schlick, La svolta della filosofia, in Neoempirismo, pp. 261-262
… la scienza è il perseguimento della verità, la filosofia è il perseguimento del significato… Nessuno riuscirà a contribuire in modo essenziale al progresso della scienza senza aver prima in mente l’autentico senso ultimo delle verità che sta studiando. E’ questa la ragione per cui tutti i grandi scienziati son stati anche filosofi e hanno tratto ispirazione dallo spirito filosofico
Moritz Schlick, Forma e contenuto. Una introduzione al pensare filosofico (1932), Boringhieri 1987 (a cura di Paolo Parrini), p. 146
… un insegnante di filosofia non può fornirci certe proposizioni vere che rappresenteranno la soluzione dei “problemi filosofici”: egli può insegnarci soltanto l’attività o arte di pensare che ci metterà in grado di analizzare o scoprire il significato di ogni domanda… Kant… aveva detto di poter insegnare non la filosofia, ma soltanto a filosofare
Schlick, Forma e contenuto, p. 147
Finché la gente parlerà e scriverà di più di quanto penserà, usando le parole in modo meccanico e convenzionale, non concordando sul Bene (in etica), sul Bello (in estetica) e l’Utile (in economia e in politica), seguiteremo ad avere grande bisogno di uomini con mentalità socratica in tutte le nostre ricerche. E poiché anche nella scienza le grandi scoperte sono fatte solo da quelle menti superiori che, nella routine della loro ricerca sperimentale e teorica, seguitano a stupirsi di tutto ciò che le circonda e ad impegnarsi perciò nella ricerca del significato, l’atteggiamento filosofico sarà da riconoscere più che mai come la forza più vigorosa e la parte migliore dell’atteggiamento scientifico
Schlick, Forma e contenuto, p. 148
… l’indagine filosofica non precede, secondo Schlick, ma segue (o accompagna) quella scientifica
Ludovico Geymonat, Introduzione a Moritz Schlick, Tra realismo e neopositivismo, Il Mulino 1974, p. 9
Il pensiero di Moritz Schlick
In Interpretazione criticistica o empiristica della nuova fisica? del 1921 Moritz Schlick rilevava la ricezione della “lezione storica” della filosofia critico-trascendentale di Immanuel Kant esser ben compatibile coll’adesione all’empirismo:
La costituzione del concetto di oggetto fisico presuppone… indiscutibilmente determinati principi di ordinamento ed interpretazione. Ora, a mio modo di vedere, il punto essenziale della concezione critica sta nell’affermazione che quei principi costitutivi sarebbero giudizi sintetici a priori, ove al concetto di a priori è attribuito, come da esso inseparabile, il contrassegno della apoditticità (della validità universale, necessaria, inevitabile)… un pensatore che consideri indispensabili, per l’esperienza scientifica, dei principi costitutivi, non può ancora dirsi per questo un criticista. Un empirista, ad esempio, può riconoscere benissimo la presenza di tali principi; egli negherà soltanto che siano sintetici ed a priori nel senso sopra indicato… [Per] la concezione empiristica… quei principi costitutivi sono ipotesi o convenzioni; nel primo caso non sono a priori (poiché manca loro l’apoditticità), nel secondo non sono sintetici[1].
In Interpretazione criticistica od empiristica della nuova fisica? Schlick completava le sue Osservazioni sul libro di Ernst Cassirer Sulla teoria della relatività di Einstein dello stesso 1921 affermando la convergenza del proprio empirismo con le posizioni di Hans Reichenbach in Relatività e conoscenza a priori del 1920: il “costitutivo dell’oggetto d’esperienza” a priori di Kant si configurava per Schlick “ipotesi” o “convenzione”:
[Nel] libretto Relativitatstheorie und Erkenntnis a priori… Hans Reichenbach… giunge al seguente risultato: la teoria di Einstein non è conciliabile con la dottrina kantiana originaria; ed opera una tal trasformazione del concetto di a priori che la teoria della relatività non viene più a trovarsi in contrasto con esso, e ciò restando intatta – così egli ritiene – la più importante delle idee fondamentali della filosofia di Kant. Egli è convinto di trovare questa idea fondamentale nella concezione che ogni conoscenza diviene possibile solo presupponendo logicamente certi principi grazie ai quali si costituisce l’oggetto. Egli chiama a priori tali principi, ma facendo cadere il contrassegno dell’apoditticità; essi non sono pertanto necessari ed il progredire della esperienza può condurre alla loro modificazione. «A priori significa prima della conoscenza, ma non per ogni tempo, e neanche indipendente dalla esperienza». Per quanto detto sopra, mi sembra che con ciò venga del tutto abbandonato il terreno del criticismo; e i principi a priori di Reichenbach io li chiamerei piuttosto convenzioni del senso di Poincaré. Non posso quindi approvare la terminologia dell’autore, ma quanto al contenuto sono completamente d’accordo con lui sulla maggior parte dei risultati essenziali. Persino sulle questioni su cui egli, nel suo scritto, prende posizione contro di me, non sussiste in realtà una profonda diversità di opinioni, come un chiarimento epistolare di entrambi i punti di vista ha successivamente mostrato[2].
Schlick poneva l’accento sul “razionalistico” carattere apodittico di universalità e necessità del “sintetico a priori”: «Kant era per ammissione generale innamorato della metafisica, e quando il positivismo di Hume lo ebbe scosso nell’intimo, il suo più grande desiderio rimase quello di salvare ciò che era possibile salvare quanto a necessità ed universalità»[3]: «… se credete in giudizi sintetici a priori siete un razionalista (sebbene Kant non ammettesse questo termine), se non ci credete siete un empirista; sono due filosofie diametralmente opposte, né fra loro è possibile alcuna conciliazione. Neanche la concezione di Kant le riconcilia, come egli pensava facesse, ma costituisce una soluzione sostanzialmente razionalistica»[4]. Nello “a priori di Kant” il “carattere costitutivo” appariva effettivamente a Schlick inscindibile dal “carattere apodittico”. Scriveva Schlick a Reichenbach:
… nella congiunzione dei due concetti di a priori da Lei tanto giustamente distinti mi sembra trovarsi un pensiero così essenziale del criticismo, che non si può minarlo senza collocarsi molto al di fuori della filosofia kantiana… E’ del tutto chiaro che una percezione diviene una “osservazione” o una “misurazione” solo a patto che vengano presupposti alcuni principi, tramite i quali viene costruito il concetto dell’oggetto osservato o misurato. In questo senso i principi sono da chiamare a priori. Kant però senza dubbio ci direbbe che questo a priori da solo non vale un fico secco; importa piuttosto che quei principi siano identici agli assiomi evidenti (per esempio, la proposizione causale, la legge di sostanza); solo allora hanno tutti i tratti distintivi dell’a priori kantiano. Tuttavia si danno ancora le due possibilità: che quei principi siano ipotesi oppure convenzioni[5].
Lo stesso Reichenbach richiamava come in Kant l’affermazione del carattere costitutivo dello “a priori” fosse funzionale alla giustificazione del carattere apodittico di universalità e necessità dei “giudizi sintetici a priori”: «E’ così difficile dire cosa lo stesso Kant avrebbe voluto considerare il cuore della sua dottrina. Tuttavia egli ha certo posto al centro di essa la deduzione trascendentale, e con ciò ha cercato di derivare l’evidenza come conseguenza del carattere costitutivo. Nei Prolegomena a dire il vero egli dà al problema un altro svolgimento e prende l’evidenza come punto di partenza»[6].
Scrivendo a Hans Reichenbach nel 1920 Moritz Schlick rilevava «il grande merito» di Immanuel Kant «di una formulazione esplicita e rigorosa» del “carattere costitutivo” dello “a priori”, ma aggiungeva: «ma nella sostanza questo tipo di a priori è implicitamente riconosciuto da ogni teoria della conoscenza, da quella leibniziana come da quella humeana, e solo il sensismo più estremo, della cui insostenibilità naturalmente sono convinto come Lei, costituisce un’eccezione»[7]. Per Schlick l’empirismo non era sensismo: «Esiste, senza dubbio, un empirismo che è diverso dal sensismo e che non si lascia ridurre a questo»[8]. Per Schlick l’empirismo si distingueva dal sensismo ma non poteva neanche accoglier “soluzioni razionalistiche”: «Moritz Schlick ha posto nella negazione della sintesi a priori il perno del suo modo di intendere il punto di vista empiristico, e… Rudolf Carnap, che ricorda questa posizione dello Schlick nel suo libro Fondamenti filosofici della fisica, fa intendere di condividerla pienamente»[9]. L’empirismo di Schlick era ben lo “empirismo logico” che «ha tentato di integrare in una visione unitaria… alcuni aspetti salienti, oltre che del pensiero di Mach, di Russell e di Wittgenstein, anche della teoria kantiana della conoscenza, della tradizione convenzionalistica (in particolare del “nuovo positivismo” di Poincaré) e della concezione hilbertiana della geometria»[10].
In Empirismo logico e convenzionalismo del 1983 Paolo Parrini richiamava come la Introduzione del volume di Philipp Frank La scienza moderna e la sua filosofia del 1949 offra «una ricostruzione dell’empirismo logico dalla quale risulta come per la formazione del movimento siano stati determinanti… anche i risultati autonomamente raggiunti da Schlick e da Reichenbach discutendo le implicazioni gnoseologiche della nuova fisica»[11]. Per Paolo Parrini «la tesi della presenza nella conoscenza scientifica di “forme di pensiero” non riconducibili all’esperienza immediata è una costante delle idee epistemologiche via via elaborate… da tutti gli… empiristi logici»[12]. Così del «cosiddetto gruppo viennese originario [dello empirismo logico]… composto da giovani studiosi che fin dal 1907 solevan incontrarsi in un caffè della vecchia Vienna per discuter di scienza, filosofia, politica, religione»[13] Philipp Frank scrive: «Ammettevamo che il divario esistente tra la descrizione dei fatti ed i principi scientifici generali non era stato completamente colmato da Mach, ma non potevamo concordare con Kant, che lo colmava con forme o modelli di esperienza che non si potevano mutare con il progresso scientifico… L’uomo che, a nostro avviso, colmò felicemente tale divario fu il matematico e filosofo Henri Poincaré, che per noi era una specie di Kant liberato dai rimasugli della scolastica medievale ed unto con il crisma della scienza moderna»[14]. Dell’empirismo logico il gruppo viennese originario del fisico Philipp Frank, del matematico Hans Hahn, dello economista Otto Neurath per lo stesso Philipp Frank concordava «con Abel Rey, che definiva il contributo di Poincaré un “nuovo positivismo”, il quale segnava un netto miglioramento rispetto a quello di Comte e di Mill»[15]. Del libro di Abel Rey La théorie de la physique chez les physiciens contemporains del 1907 Philipp Frank cita: «La esperienza oggettiva non è qualcosa di esterno e di indipendente dalla nostra mente. L’esperienza oggettiva e la mente son funzioni reciproche, l’una implica l’altra, e l’una esiste in virtù dell’altra… che le relazioni tra gli oggetti fisici derivano dalla natura di questi oggetti e che queste relazioni sono fabbricate dalla nostra mente… [sono] 2 teorie artificiali»[16].
Sull’origine dell’empirismo logico La scienza moderna e la sua filosofia di Philipp Frank dice bene: «… secondo Mach i principi scientifici generali sono descrizioni economiche abbreviate di fatti osservati; secondo Poincaré sono libere creazioni della mente umana che non dicono nulla intorno ai fatti osservati. Il tentativo di integrare i due concetti in un sistema coerente fu l’origine di ciò che più tardi venne definito empirismo logico»[17]. Centrale per l’empirismo logico appare bene il confronto con gli sviluppi scientifici. La rilevanza filosofica della considerazione della “scienza esatta” è in Forma e contenuto. Una introduzione al pensare filosofico del 1932 da Moritz Schlick così rimarcata: «… i pensatori davvero grandi di tutti i tempi, da Platone e Democrito a Leibniz e Kant, sono sempre stati ben consapevoli del fatto che non vi è speranza per l’analisi filosofica se essa non muove da una comprensione della conoscenza nella sua veste più rigorosa, ossia in quella matematica»[18]. Paolo Parrini rileva come la teoria della conoscenza di Moritz Schlick «costituisca uno sforzo teorico notevole, e storicamente assai importante, per dare conto del processo di sempre maggiore astrazione, matematizzazione e formalizzazione della scienza fisica avvenuta dai tempi di Galileo e Newton fino alla istituzione delle prime cattedre di fisica teorica ed alla nascita della teoria della relatività»[19]. La filosofia non sembra per Moritz Schlick poter proprio prescindere dai conti con la scienza.
Nato a Berlino nel 1882 Moritz Schlick aveva studiato fisica laureandosi con Max Planck nel 1904. La centralità in Schlick degli studi scientifici per la comprensione degli sviluppi della scienza era da Ludovico Geymonat ben rilevata: «Le severe ricerche di fisica compiute a Berlino presso l’Istituto di Max Planck (col quale Schlick si mantenne in stretto contatto anche dopo aver conseguito la laurea sotto la sua guida, nel 1904), ed i rapporti personali intrattenuti con Einstein e Hilbert, posero il nostro autore nelle migliori condizioni per misurare la profondità della svolta subita dalle scienze fisico-matematiche all’inizio del secolo»[20]. Schlick poté così volgersi specie alla analisi epistemologica per giungere nel 1918 alla importante sua Teoria generale della conoscenza in seconda edizione nel 1925:
Immediatamente dopo che Einstein pubblicò la teoria generale della relatività (1917), in cui lo scienziato propose la nuova fisica nella massima generalità, comparvero libri che non miravano ad integrare la nuova fisica nella filosofia tradizionale, bensì a costruire una nuova filosofia sulla base della nuova scienza… gli uomini nuovi che emersero dopo il 1917 osarono erigere una nuova filosofia… Il nuovo movimento ebbe inizio approssimativamente al tempo della fine della prima guerra mondiale (1918). Nell’Europa centrale si stabilirono nuove repubbliche democratiche… Esse offrivano un terreno favorevole all’evoluzione di una concezione scientifica del mondo… Il movimento mitteleuropeo per una concezione scientifica del mondo raggiunse per la prima volta il culmine verso il 1920, grazie soprattutto a tre libri che lo caratterizzarono: la Teoria generale della conoscenza (1918) di Moritz Schlick, Relatività e conoscenza a priori (1920) di Hans Reichenbach ed il Tractatus logico-philosophicus (1921) di Ludwig Wittgenstein.
L’anello di congiunzione tra questi libri e la teoria di Einstein è il trattatello di Schlick Spazio e tempo nella fisica contemporanea (1917), in cui l’autore tenta di integrare il neopositivismo con le idee emerse dalla nuova scienza di Einstein[21].
Ponendo l’accento sulla «piccola monografia del 1917»[22] Spazio e tempo nella fisica contemporanea l’Introduzione della raccolta del 1949 La scienza moderna e la sua filosofia di Philipp Frank appare bene richiamar la “ispirazione scientifica” dell’idea schlickiana della conoscenza “coordinazione univoca”: «Dall’analisi delle teorie scientifiche Moritz Schlick giunse ad affermare che ogni conoscenza, in qualsiasi dominio dello scibile, è essenzialmente lo stabilimento di una corrispondenza tra i fatti del mondo ed un sistema di simboli. Stabilito un insieme di relazioni tra questi simboli, per esempio gli assiomi della geometria o della meccanica, una corrispondenza arbitraria attribuirebbe frequentemente allo stesso insieme di simboli numerosi mondi di fatti. In tal caso la conoscenza sarebbe falsa. Secondo Schlick, una conoscenza è “vera” se la corrispondenza stabilita è univoca. Un sistema di simboli indica i fatti del mondo in modo univoco»[23]. Rilevando che schlickianamente nella direzione «dai fatti alla teoria non si richiede l’univocità della teoria “vera”»[24] Frank ricorda in Spazio e tempo nella fisica contemporanea del 1917 Schlick affermare: «Ogni teoria è composta di un tessuto di concetti e giudizi ed è esatta o vera se il sistema di giudizi indica in modo univoco il mondo dei fatti»[25]. Frank sottolinea che in Spazio e tempo nella fisica contemporanea Schlick «prende l’avvio dal metodo che è generalmente in uso nella scienza per controllare la “verità” di una teoria»[26] e che ivi rimarca come indicando «i fatti del mondo»[27] “vera” non possa esser “teoria” per «diverse concatenazioni di conclusioni»[28] riferibile a «fatti incompatibili»[29].
Il riferimento al sapere scientifico appare naturalmente per Schlick chiarificatore della natura della conoscenza: «… ogni conoscenza sembra divenire sempre più completa via via che ci allontaniamo dall’oggetto»[30]. Nella sua Introduzione del 1987 alla schlickiana Forma e contenuto. Una introduzione al pensare filosofico del 1932 Paolo Parrini richiamava come sia nella Teoria generale della conoscenza del 1918/1925 che nella stessa Forma e contenuto Schlick citi con piena approvazione la tesi di Stanley Jevons che «la scienza nasce dalla scoperta dell’identità nella diversità»[31]. In Forma e contenuto Schlick afferma così «il tratto più essenziale della conoscenza nel fatto che essa richiede due termini: uno che è conosciuto ed uno che è ciò come il quale esso è conosciuto»[32]. In Forma e contenuto Schlick rinnovava effettivamente la critica alla “pretesa filosofica” di fare della “intuizione” una forma privilegiata di conoscenza: «L’intuizione, l’identificazione della mente con un oggetto, non è conoscenza dell’oggetto né contribuisce ad essa, poiché non soddisfa allo scopo dal quale la conoscenza è definita: trovare la nostra strada attraverso gli oggetti, prevederne il comportamento; e ciò si raggiunge scoprendone l’ordine, assegnando ad ogni oggetto il suo posto appropriato entro la struttura del mondo»[33].
Sulla scorta del “criterio scientifico di verità” espresso in Spazio e tempo nella fisica contemporanea del 1917, che il «“grado di conferma” sarà tanto più elevato quanto più numerose saranno le concatenazioni indipendenti»[34] di conclusioni corrispondenti al medesimo fatto, nella sua Teoria generale della conoscenza Moritz Schlick afferma bene che conoscer è riconoscere, designare, coordinare: «Conoscere… significa designare i fatti mediante giudizi, ma in modo tale da ottenere una coordinazione univoca servendosi del minor numero possibile di concetti»[35]. Nella Teoria generale della conoscenza l’accento è da Schlick posto sulla “designazione”: all’oggetto riconosciuto sono attribuiti “nomi” che lo specificano: nella conoscenza al “riconoscimento” si accompagna la “coordinazione” di un “segno” distintivo con la quale facciamo corrispondere nomi a fatti del mondo. Superando la “concezione designativa della conoscenza” della Teoria generale della conoscenza nel suo Forma e contenuto Moritz Schlick riconduce invece la conoscenza alla “espressione”. Riportata ad espressione in Forma e contenuto la conoscenza appariva così precisarsi per Schlick “coordinazione biunivoca”. Nella Teoria generale della conoscenza la verità della conoscenza si era in Schlick configurata “coordinazione univoca semplice”: la “verità” postula una “corrispondenza esclusiva” alla realtà. L’enfasi sulla espressione conduceva bene lo Schlick di Forma e contenuto a porre l’accento sulla “forma logica” ed a mettere in secondo piano i modi espressivi estrinseci della conoscenza: l’appiattimento dei modi espressivi nella forma logica della conoscenza porta Schlick a sottolineare la “corrispondenza biunivoca” uno ad uno tra conoscenza e realtà: per la verità la corrispondenza di realtà e conoscenza deve univocamente riferire non solo una realtà alla conoscenza ma anche una conoscenza alla realtà. Per lo Schlick di Forma e contenuto tra conoscenza e realtà vi è in effetti “isomorfismo strutturale”: la conoscenza è giudizio e si esprime linguisticamente in enunciati o proposizioni, e la verità è “identità strutturale” di fatti e proposizioni: «Il mondo consiste di fatti, i fatti hanno una struttura e le nostre proposizioni raffigureranno i fatti correttamente, saran vere, se esse avranno la medesima struttura… I filosofi precedenti eran completamente nel giusto quando dichiaravano che la verità era una sorta di corrispondenza fra il giudizio e ciò che è giudicato, sebbene per loro fosse impossibile riconoscere la natura della corrispondenza, la quale è semplicemente identità di struttura»[36].
Nell’Introduzione del 1987 a Forma e contenuto Paolo Parrini rilevava «l’influsso di Ludwig Wittgenstein e della sua “teoria pittoriale del significato” [sull’orientamento dello Schlick degli anni del Circolo di Vienna] verso una caratterizzazione della verità e della proposizione in termini di raffigurazione (picture) e di isomorfismo strutturale tra fatti e proposizioni»[37]. Rispetto alla “conoscenza vera” il passaggio dall’idea “rappresentativa” della Teoria generale della conoscenza del 1918/1925 all’idea “raffigurativa” di Forma e contenuto del 1932 appare in Schlick ben riconducibile alla maturata convinzione della centralità filosofica del confronto con il linguaggio: «In seguito all’incontro con la nuova logica matematica e con l’interpretazione filosofica offertane da Russell e da Wittgenstein, Schlick si convincerà della fondamentale importanza di una considerazione del linguaggio per la soluzione dei tradizionali problemi filosofici»[38]. Tutta la rilevanza della riflessione filosofica sul linguaggio è da Schlick in Forma e contenuto così rimarcata: «L’intera storia della filosofia avrebbe potuto prendere un corso ben diverso se le menti dei grandi pensatori avessero approfondito quel fatto straordinario che è l’esistenza stessa di un qualcosa come il linguaggio»[39]. La considerazione del linguaggio porta lo Schlick di Forma e contenuto alla “valorizzazione filosofica” della complessità del “fenomeno espressivo”. La conoscenza diviene così per Schlick espressione: «… ogni genuina Conoscenza è Espressione. Non si tratta, ovviamente, di una mera coincidenza, di un fatto interessante e basta, ma della vera e propria essenza della conoscenza sia scientifica sia comune… La Conoscenza è Espressione; non esiste, di conseguenza, una conoscenza inesprimibile»[40].
Il pensiero di Moritz Schlick appar ben documentare la “produttività filosofica” di un confronto con gli sviluppi scientifici:
Anche quando Schlick parve accogliere, nelle loro grandi linee, le vedute svolte da Wittgenstein nel Tractatus, non lo fece perché condivideva globalmente il programma wittgensteiniano – questa almeno è l’impressione che ricavai conversando personalmente con lui sull’argomento – ma perché egli riteneva che il Tractatus riuscisse a delineare con rara efficacia alcuni strumenti particolarmente utili per la chiarificazione filosofica dei più intricati nodi emersi all’inizio del secolo dall’interno stesso della scienza. E’ del resto risaputo che tali strumenti, facenti perno su una rigorosa analisi dei significati (analisi capace di dimostrare che l’apparente insolubilità di certi problemi scientifici dipende in realtà dalla indeterminatezza dei loro termini), erano già stati in precedenza scoperti per via autonoma dallo stesso Schlick. Il merito che questi riconosceva con esemplare onestà a Ludwig Wittgenstein era di averne fornito una formulazione più sottile inserita in un quadro più ampio e sistematico[41].
Le “idee filosofiche” di Moritz Schlick appaiono effettivamente ben maturare sul terreno della “riflessione epistemologica”. Al confronto con la scienza ed alla considerazione del sapere scientifico sembra in Schlick riconducibile la stessa idea della filosofia: il filosofare appare a Schlick autonomo ma fondamentale rispetto alla scienza: «… la filosofia… non [è] una scienza; ma è parimenti qualcosa di così significativo e grande, da meritare, d’ora in poi, esattamente come un tempo, il titolo di regina delle scienze. Infatti, non è per nulla detto che la regina delle scienze debba essere essa stessa una scienza… La filosofia è… l’attività mediante la quale si chiarisce e si determina il senso degli enunciati… Il contenuto, l’anima e lo spirito della scienza hanno ovviamente la loro base, in ultima analisi, nel senso effettivo delle sue proposizioni; la specificazione del senso è pertanto l’attività filosofica, che costituisce l’alfa e l’omega della conoscenza scientifica»[42].
La “ispirazione scientifica” della filosofia sembra in Moritz Schlick compiersi nella “idea analitica della filosofia”. Suggestione scientifica appare bene richiamare l’empirismo di Schlick: per la “conoscenza vera” della “realtà oggettiva” dalla coordinazione univoca all’isomorfismo strutturale sembra in Schlick ben consolidarsi l’assimilazione delle “assunzioni teoriche” a “convenzioni linguistiche”.
A Moritz Schlick vita non poté sottrarre al profondo pensiero ed al chiaro dettato la violenta immatura morte: «Nel 1936, proprio mentre si teneva il congresso per l’Unità della Scienza a Copenhagen, il professor Schlick venne assassinato vicino alla sua aula all’università di Vienna da uno studente. Durante il processo, l’avvocato difensore invocò le attenuanti generiche poiché lo studente era rimasto indignato dalla “filosofia immorale” della vittima. Tutti coloro che conoscevano Schlick erano pieni di ammirazione per la sua personalità nobile, umana, riservata. Le implicazioni politiche della espressione “filosofia immorale” erano evidenti. Lo studente fu condannato a dieci anni di carcere, ma quando due anni dopo le truppe naziste occuparono Vienna ed arrestarono moltissime persone l’assassino di Schlick fu liberato»[43].
[1] Moritz Schlick, Interpretazione criticistica od empiristica della nuova fisica? (1921), in Moritz Schlick, Forma e contenuto (1932), Boringhieri 1987 (a cura di Paolo Parrini), pp. 153-154.
[2] Schlick, Interpretazione criticistica od empiristica della nuova fisica?, pp. 165-166.
[3] Lettera di Moritz Schlick a Hans Reichenbach del 26 novembre 1920, in Paolo Parrini, L’empirismo logico (2002), Carocci 2005, p. 265.
[4] Moritz Schlick, Forma e contenuto (1932), Boringhieri 1987 (a cura di Paolo Parrini), p. 117.
[5] Lettera di Schlick a Reichenbach del 26 novembre 1920, pp. 265-266.
[6] Lettera di Hans Reichenbach a Moritz Schlick del 29 novembre 1920, in Paolo Parrini, L’empirismo logico (2002), Carocci 2005, p. 274.
[7] Lettera di Schlick a Reichenbach del 26 novembre 1920, p. 266.
[8] Schlick, Interpretazione criticistica o empiristica della nuova fisica?, p. 152.
[9] Alberto Trebeschi, Lineamenti di storia del pensiero scientifico, Editori Riuniti 1977, p. 155.
[10] Paolo Parrini, L’empirismo logico (2002), Carocci 2005, pp. 49-50.
[11] Paolo Parrini, Empirismo logico e convenzionalismo, Angeli 1983, p. 50.
[12] Parrini, Empirismo logico e convenzionalismo, pp. 58-59.
[13] Parrini, L’empirismo logico, pp. 100-101.
[14] Philipp Frank, La scienza moderna e la sua filosofia (1949), Il Mulino 1973, p. 23.
[15] Frank, La scienza moderna e la sua filosofia, pp. 23-24.
[16] Frank, La scienza moderna e la sua filosofia, p. 24.
[17] Frank, La scienza moderna e la sua filosofia, p. 26.
[18] Schlick, Forma e contenuto, p. 97.
[19] Parrini, L’empirismo logico, pp. 71-72.
[20] Ludovico Geymonat, Introduzione a Moritz Schlick, Tra realismo e neopositivismo, Il Mulino 1974, p. 8.
[21] Frank, La scienza moderna e la sua filosofia, pp. 40-41.
[22] Parrini, L’empirismo logico, p. 71.
[23] Frank, La scienza moderna e la sua filosofia, p. 44.
[24] Frank, La scienza moderna e la sua filosofia, p. 44.
[25] Frank, La scienza moderna e la sua filosofia, p. 43.
[26] Frank, La scienza moderna e la sua filosofia, p. 42.
[27] Frank, La scienza moderna e la sua filosofia, p. 43.
[28] Frank, La scienza moderna e la sua filosofia, p. 43.
[29] Frank, La scienza moderna e la sua filosofia, p. 43.
[30] Schlick, Forma e contenuto, p. 92.
[31] Parrini, L’empirismo logico, p. 62.
[32] Schlick, Forma e contenuto, p. 93.
[33] Schlick, Forma e contenuto, p. 93.
[34] Frank, La scienza moderna e la sua filosofia, p. 43.
[35] Parrini, L’empirismo logico, p. 65.
[36] Schlick, Forma e contenuto, pp. 122-123.
[37] Paolo Parrini, Introduzione a Moritz Schlick, Forma e contenuto (1932), Boringhieri 1987, p. 31.
[38] Parrini, Introduzione a Schlick, Forma e contenuto, p. 32.
[39] Schlick, Forma e contenuto, p. 48.
[40] Schlick, Forma e contenuto, pp. 83-84.
[41] Geymonat, Introduzione a Schlick, Tra realismo e neopositivismo, pp. 9-10.
[42] Moritz Schlick, La svolta della filosofia, in Moritz Schlick, Tra realismo e neopositivismo (a cura di Ludovico Geymonat), Il Mulino 1974, pp. 30-31.
[43] Frank, La scienza moderna e la sua filosofia, pp. 64-65.
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La dialettica, cioè il metodo di cercare la conoscenza per mezzo di domande e risposte, non fu inventata da Socrate. Sembra che per la prima volta sia stata praticata sistematicamente da Zenone, il discepolo di Parmenide; nel dialogo di Platone Parmenide, Zenone sottopone Socrate allo stesso trattamento a cui, in altre opere di Platone, Socrate sottopone gli altri. Ma si hanno buoni motivi di supporre che Socrate abbia praticato e sviluppato il metodo… Alcune materie non si possono evidentemente studiare seguendo questo metodo: la scienza empirica, per esempio… Il Socrate platonico pretende sempre di scoprire soltanto le nozioni già possedute dalla persona che sta interrogando; per questo si paragona ad una levatrice. Quando, nel Fedone e nel Menone, applica il suo metodo ai problemi geometrici, deve porre delle domande fondamentali che qualsiasi persona ragionevole rifiuterebbe. Il metodo è in armonia con la dottrina della memoria, secondo la quale si impara ricordando ciò che sapevamo già in una esistenza precedente. In opposizione a questo principio, si consideri qualsiasi scoperta fatta per mezzo del microscopio, per esempio il diffondersi delle malattie attraverso i batteri; è difficile sostenere che una persona possa scoprire in se stessa una simile nozione, che prima ignorava, con il metodo delle domande e delle risposte.
Le materie adatte ad esser trattate con il metodo socratico sono quelle su cui abbiamo già una conoscenza sufficiente per giungere ad una giusta conclusione
Bertrand Russell, Storia della filosofia occidentale (1945), TEA 1994, pp. 109-110
La storia del pensiero appare naturalmente attraversata dal problema della verità. Alla “definizione” si accompagna, in effetti, la questione del “criterio” della verità. Il problema della verità è così il problema della conoscenza, della scienza, del metodo. La conoscenza è apparsa razionale-discorsiva e intuitiva, mediata ed immediata, indiretta e diretta. A priori o a posteriori, pura o empirica, congenita o acquisita, logico-matematica o fisico-sperimentale la conoscenza scientifica appare conoscenza metodica, “logica applicata”. Metodo e logica non sembrano nondimeno “risolvere” l’intera “conoscenza”: pare doversi ammettere una “esperienza extrametodica della verità”.
Il riconoscimento della possibilità di attinger verità a prescindere dal “metodo” sembra il presupposto da cui prender le mosse.
L’affermazione filosofica della “apertura alla comprensione” quale originaria “dimensione” costitutiva dell’uomo appare storicamente caratteristica. La “comprensione” non sembra potersi esprimere che nel “linguaggio”. In quanto si esprime nel linguaggio la comprensione ha carattere discorsivo: la comprensione è “discorso”. Tuttavia “discorrere” è “dialogare”: il “discorso razionale” appare “dialogo”. Per Platone il pensiero è così “il dialogo che l’anima fa con se stessa”: la “dialettica” è il paradigma della “ragione”.
Per il carattere “dialettico-dialogico” della “ragione” storicamente “dialettica” è sinonimo di “logica”ed appare “opposto” a “retorica”. Gran momento della dialettica si presenta innanzitutto il periodo della reductio ad absurdum dall’individuazione pitagorica dell’incommensurabilità di diagonale e lato di un quadrato ai paradossi di Zenone di Elea: il “controesempio degli irrazionali” mette in crisi il sistema “aritmo-geometrico” pitagorico ed apre al pensiero matematico puro e alla “svolta geometrica” della matematica greca; le argomentazioni zenoniane postulano un punto senza dimensioni. Gran momento successivo parimenti correlato della dialettica è l’atomismo: il movimento postula uno spazio fisico vuoto ed una somma finita di istanti di tempo: è ignorato il “limite” per cui è finita la somma di addendi infiniti.
Nella storia del pensiero dialettica ed ermeneutica appaiono convergere su “verità” e “realtà”. Anzitutto “coerente” “vero” è apparso “corrispondente alla realtà” e “conforme ad una regola”. Nella prospettiva ermeneutica verità è pure “incontro” con la realtà. Nella prospettiva ermeneutica ogni “rapporto esperienziale” è “dialettico-dialogico”: la “verità” è il risultato di una “fusione di orizzonti” tra “interprete” ed “interpretato”. La stessa “verità scientifica” può considerarsi il risultato di un “dialogo con le cose”. Il senso di una stessa “teoria scientifica” appar determinarsi in una complessa “storia degli effetti”: le conseguenze della loro individuazione e formulazione vanno storicamente nella direzione di una più piena comprensione delle verità scientifiche.
Risolvendo le pretese speculative sul piano della umana finitudine e storicità l’ontologia ermeneutica “urbanizzata” di H. G. Gadamer sembra distinguersi per l’equilibrio. Per l’esser umano finito storicamente aperto alla comprensione l’appartenenza ad una “tradizione” è per Gadamer l’orizzonte della “interpretabilità”. Nella sua storicità la comprensione-interpretazione appare a Gadamer “inesauribile”: dalla fusione di orizzonti finiti non può risultare una “comprensione infinita”, un “sapere assoluto”.
Alla complessità delle cose la dialettica si approssima con il rigore della ragione: certa o probabile, empirica o metafisica, coerente o contraddittoria, dialettica o ermeneutica la ragione è l’umano organo della verità.
L’esperienza extrametodica della verità e le “due culture”
Per quanto variegate, disperse, specializzate, le conoscenze umane sono nel loro insieme una cosa sola… La frammentazione dell’insegnamento scolastico e la sua eccessiva specializzazione, quando il giovane è ancora nel pieno dell’età formativa, non può che nuocere allo studente, trasmettendogli una visione dello scibile come di una serie di vasi separati e non comunicanti… la lezione più importante che possono portare i primi anni di studio è di insegnare a imparare: chi impara a usare una lingua può apprenderne altre, chi impara il metodo di una scienza può acquisirne altre. La conoscenza è un fenomeno unico, per diversi che siano i saperi. Lo sviluppo di una mente critica e informata è ciò che permette di orientarsi nella scelta di un curriculum di studi, come in ogni altra scelta della vita
Luca e Francesco Cavalli Sforza, Scienza e Umanesimo: oltre le “due culture”, in I classici e la scienza. Gli antichi, i moderni, noi (a cura di Ivano Dionigi) BUR 2007, pp. 64-65
La questione se “fuori” del campo delle “scienze” si dia conoscenza ci riconduce naturalmente alla questione di che cosa si intenda per “conoscenza”. Stimando possibile un “sapere sovrascientifico” si può ben parlar di una “vera” conoscenza extrascientifica “superiore” alle scienze. Come “esperienza della verità” la conoscenza non pare in ogni modo esaurirsi nel sapere scientifico. La “posizione equilibrata” di Hans Georg Gadamer sembra poter svolgere un preciso ruolo di “mediazione” e “conciliazione”.
Benedetto Croce considerava la scienza una “batteria” di “pseudoconcetti” utili: «… la scienza, per Benedetto Croce, era semplicemente “un libro di ricette di cucina”»[1]. Benedetto Croce distingue la conoscenza “falsa” delle scienze dalla conoscenza “vera” delle discipline umanistiche. Benedetto Croce svaluta il sapere scientifico; Benedetto Croce attribuisce valore culturale autentico esclusivamente all’ambito umanistico:
Quanto alla scienza, Croce scelse di screditarla agli occhi degli intellettuali italiani, dichiarando che i concetti scientifici sono “pseudoconcetti”, un ossimoro che ebbe grande successo ed esercitò una influenza negativa nei confronti della scienza fra i numerosi intellettuali italiani che idolatravano il filosofo. Croce fu anche particolarmente critico verso tutte le scienze più attinenti alla letteratura e all’arte, dalla filologia alla sociologia (che chiamò «pseudoscienze»)[2].
Croce riconosce un preciso nesso tra gli “aspetti” del conoscere, però scinde l’immediatezza dell’intuizione dalla mediazione del concetto: l’obiettivo diviene la “ricerca” della “espressione pura”. Base della separazione crociana pare la convinzione che sia possibile cogliere la vita e farla nella storia risplender della luce di concetti puri peculiari: il valore di un’opera viene a dipendere dal “contenuto intuitivo” e solo le discipline umanistiche formano davvero in quanto ci pongono a contatto con la verità delle intuizioni della vita che storia e filosofia illuminano ulteriormente.
Alla fine dell’Ottocento la “crisi” del positivismo e del meccanicismo per ragioni e critiche interne ed esterne era sfociata nel riemergere di tendenze spiritualistiche e idealistiche:
In Italia, la separazione fra cultura umanistica e cultura scientifica diviene nel XX secolo anche più profonda che in altri Paesi europei, in parte per via dell’isolamento “autarchico” imposto per vent’anni dal fascismo, che danneggiò gravemente la vita intellettuale del Paese… e forse ancor peggiore, soprattutto per la scienza, fu l’egemonia intellettuale esercitata dalla filosofia idealistica della prima metà del secolo, una tradizione legata ai nomi di Giovanni Gentile e Benedetto Croce… Gentile giudicava erronea la scienza (perché presuppone che la natura preesista al soggetto pensante), ma nell’opera che diresse, l’Enciclopedia Treccani, vi dedicò un’attenzione adeguata, benché non entusiasta. Nell’impostare la riforma della scuola italiana, che restò in vigore per la maggior parte del secolo, privilegiò comunque di gran lunga la formazione umanistica[3].
Nella realtà critica della società e della civiltà europee la ripresa di temi ed il ritorno a motivi tipici della cultura ottocentesca posero le condizioni culturali della “critica antiscientifica della prima metà del Novecento”. Notando la persistente riproposizione degli argomenti «caratteristici dell’antiscientismo dell’inizio del Novecento»[4] Paolo Rossi fa precedere la “riedizione” La scienza e la filosofia dei moderni del 1989 dei saggi del suo volume Aspetti della Rivoluzione scientifica del 1971 dal medesimo introduttivo Il processo a Galilei nel secolo XX che pure riconosce contenere «giudizi non del tutto accettabili»[5] sulla Crisi delle scienze europee di Edmund Husserl. Rossi osserva come specie per le «affrettate rimasticature»[6] della “critica antiscientifica della prima metà del Novecento” siano la scienza e la tecnica, e non il loro uso o l’organizzazione della società, la radice dei “mali” del “mondo moderno”; la civiltà tecnico-scientifica contemporanea rimanda però alla Rivoluzione scientifica del Cinque-Seicento con cui nasce la scienza moderna; attribuire gli aspetti negativi della nostra società alla scienza ed alla tecnica è così additarne i responsabili nei “padri” della scienza moderna:
A questo clima di cultura vanno riportati, per intenderne il senso, molti dei discorsi contemporanei sulle origini della scienza moderna, sul significato e sul valore di quella Rivoluzione scientifica che resta, nel bene e nel male, alle radici della civiltà moderna. Se la feticizzazione della scienza è legata all’impresa scientifica come tale, se la scienza è ciò che aliena e disumanizza l’uomo, se la «teoria» ha di per sé una funzione cosificante e reificante, se le radici di una società disumana non dipendono dalla sua organizzazione capitalistica, ma dalla scienza «in generale», se il lavoro è una maledizione che perpetua la struttura repressiva della società, allora è chiaro che ai cosiddetti fondatori del pensiero moderno e ai maggiori teorici della Rivoluzione scientifica possono esser fatte risalire precise responsabilità. Si può rifare il processo a Galilei, muovendo a questo personaggio accuse molto più pesanti di quelle che gli rivolsero i giudici della Santa Inquisizione, e si possono rinnovare, nei confronti del Lord Cancelliere, le accuse che in altri tempi gli furono mosse da De Maistre e da Liebig[7].
Le origini greche della scienza coincidono e si confondono con le origini della filosofia. Le origini della scienza riconducono ad una realtà sociale in cui la ricchezza delle tecniche fu stimolo ed ispirazione al passaggio dal mito alla ricerca razionale. In età ellenistica sviluppi in senso puro e carattere osservativo-contemplativo della ragione greca si saldano colla tecnica e coll’esperimento che la presuppone per poi dare un contributo essenziale al sorgere della scienza moderna. Nella mentalità dei Greci la natura è il luogo dell’ordine, dell’armonia, della bellezza, cui l’uomo può solo guardar con stupore e ammirazione. La “natura indipendente” dei Greci non pare poter esser “rivelata” da una tecnica legata alla επιστημη (epistème, scienza), per i Greci ben “formulare ipotesi” e “salvare i fenomeni”, ed alla ποíησις (pòiesis, “il realizzare”), per i Greci ben “produzione artistica”, e poetica. Lo stesso eleatismo sembra memorando specialmente quale confronto della ragione con se stessa: “più” questione logico-gnoseologica che ontologico-metafisica, da cui sembra risultare, con la conseguente consapevolezza del potere e dei limiti di un pensiero umano, mercé il ripiegamento su se stesso, più forte e più libero.
Per Martin Heidegger la τεχνη (tèchne) greca sarebbe “disvelatrice dell’essere”. Per i limiti teoretici in senso forte della scienza Martin Heidegger tematizzò l’inadeguatezza del “linguaggio oggettivante” a “dire l’essere” finendo per indicare nel linguaggio poetico il “luogo d’espressione” dell’essere.
Heidegger fa proprio il richiamo del “maestro” Husserl alle “cose stesse” nella datità immediata scevra di sovrastrutture concettuali. In Essere e tempo Heidegger svolge una “analisi” dell’esistenza umana in quanto “essere nel mondo” che si pone come propedeutica allo sviluppo di un discorso filosofico centrato su quell’essere che dopo Parmenide la metafisica occidentale avrebbe “obliato” appiattendolo sugli enti. La riflessione heideggeriana viene così a muoversi su due piani complementari: 1) il piano del linguaggio appropriato a “dire” l’essere e rivelarsi dell’essere nel linguaggio, e 2) il piano della critica alla centralità ed onnipervasività nella cultura occidentale dell’ente, della cosa od oggetto fisici pure colti e intesi nella purezza essenziale: di qui la stigmatizzazione della “deriva” culturale dell’Occidente e l’individuazione della ragione della sua “crisi” e dei suoi mali nella distorsione e nella unilateralità del “concetto” di scienza e tecnica, per Heidegger connesso all’idea di potere e dominio sulle cose.
La questione della possibilità di attingere una dimensione del reale più profonda di quella cui giunge la scienza si lega alla questione della possibilità della restituzione linguistica di questa più profonda dimensione. Per l’intrascendibilità del linguaggio si pone il problema se si dia un linguaggio privilegiato in grado di esprimere ciò che la scienza non può dire: è l’affascinante tema della possibilità di esprimere quello che Moritz Schlick condensò nel termine “contenuto”. Schlick accomunava la metafisica e l’arte in genere nella presunzione di esprimere la “intima essenza” delle cose, l’inesprimibile “vissuto” individuale, l’oggetto della percezione immediata. Tutti i tentativi di presentare questo ineffabile contenuto qualitativo e privato della vita si collocano tuttavia per Schlick assolutamente al di fuori dell’ambito del conoscere: la conoscenza è espressione della “forma” delle cose, descrizione in un linguaggio della struttura della realtà, ossia delle relazioni tra le cose:
Non si potrà mai comprendere la scienza e la conoscenza se non ci si rende conto che alla domanda circa la natura reale di una cosa si è data una risposta completa ed esaustiva allorché si è data la struttura della cosa… una domanda che mirasse alla natura “interna” della gravitazione, intesa come contrapposta alle proprietà di essa quali si rivelano nelle equazioni (che sono, naturalmente, puramente formali), sarebbe senza senso. Non ha alcun significato una distinzione tra natura “interna” e natura “esterna” delle cose. La migliore espressione della “natura dell’elettricità” sono le equazioni del fisico teorico: sarebbe ridicolo pensare di sostituirle con qualche sorta d’intuizione immediata; nessuno può credere seriamente che una persona che stia facendo esperienza di una scossa elettrica abbia realmente dell’essenza dell’elettricità una conoscenza migliore di quella di Maxwell e dei suoi moderni seguaci… Consideriamo il caso del poeta. La maggior parte della gente crede che egli abbia il dono di esprimere cose che non possono essere espresse da nessun’altra facoltà tranne, forse, dalla musica, dalla pittura o dalla scultura, ma certamente non dalla scienza o dal linguaggio comune, e che il regno dell’arte debba essere senza dubbio contenuto, gioia e dolore in quanto tali, colore e suono in se stessi. Nessuno può avvertire con maggior forza di me che i più grandi miracoli della terra sono opera del poeta e che non vi sono rivelazioni né valori paragonabili a quelli che ci offre l’arte, e ho la più grande ammirazione per il potere espressivo della poesia, ma al tempo stesso so che non c’è niente di quanto il poeta esprima che non potrebbe essere espresso dalla scienza e che certissimamente un volume di poesia non comunica contenuto più di quanto faccia un libro scientifico.
Dobbiamo ammettere la grande magia dell’arte, ma non dobbiamo attribuirla a cause sbagliate. Il merito della poesia non risiede nella sua meravigliosa capacità d’espressione, ma è da rintracciare nel grande effetto che essa produce sul nostro animo con ciò che esprime… Vediamo così che nel caso della poesia e dell’arte – come in tutti gli altri casi concernenti gli interessi e le azioni dell’uomo – noi abbiamo a che fare solo con la struttura. L’ineffabile contenuto rimane al di là, per sempre. Non dobbiamo commettere l’errore (che in realtà è all’origine di tutte le difficoltà su questo punto) di pensare che l’arte sarebbe più straordinaria o più perfetta se potesse esprimere il contenuto, e che l’inesprimibilità di esso debba sempre rimanere un motivo di rimpianto. Niente di tutto questo! Tali fraintendimenti debbono essere superati in modo radicale. E’ perfettamente vero che la Poesia – una delle grandi realtà della vita – è una questione di contenuto, ma il contenuto è importante a causa delle sue proprietà formali. Che cos’è la gioia? Se voglio descriverla (non soltanto agli altri, ma anche a me stesso) debbo dire: è l’emozione che mi fa sorridere, danzare, essere gentile con i miei simili, dimenticare i dispiaceri… e così via; posso menzionare un centinaio di altre cose, ma saranno tutte proprietà formali, nient’altro può essere detto, niente altro viene espresso dalla poesia.
Può qualcuno ancora pensare che quando il poeta parla di un prato verde, la parola “verde” stia per il contenuto, mentre quando lo scienziato parla di una foglia verde, la medesima parola stia per la struttura del verde?… Ciò che è vero per l’arte è a fortiori vero per l’estetica, la quale tenta di parlare dell’arte, e non vale quasi la pena di aggiungere che le proposizioni nell’etica non avranno, certamente, un potere che esse non hanno da nessun’altra parte. Quanto alla psicologia si può notare che il suo metodo, sia esso “introspettivo” o “sperimentale”, non è differente, nei suoi principi ultimi, dal metodo della scienza fisica: le sue proposizioni esprimono i fatti psicologici ripetendone la struttura… Ciò che noi realmente conosciamo con l’introspezione può esser espresso nelle nostre proposizioni… è stata sostenuta la concezione che la conoscenza storica… ci dà autentica comprensione… Ma non è difficile scoprire la ragione per cui fu avanzata la dottrina… La ragione sta nel fatto che la storia è affine all’arte… e questo sarà lo scopo principale degli studi storici per la maggior parte della gente e per molti storici: godere dentro di sé delle emozioni e dei pensieri che essi credono siano stati i pensieri e le emozioni degli eroi della storia, vedere con gli occhi dell’immaginazione i grandi eventi del passato, così come i contemporanei li avrebbero visti; essi vogliono rivivere il passato.
Proprio questo risveglio di certe emozioni e raffigurazioni dell’immaginazione è chiamato “comprensione” da quei filosofi moderni ed erroneamente scambiato per un genere speciale di conoscenza[8].
Per Moritz Schlick la conoscenza è espressione della sola “struttura” della realtà. Per Immanuel Kant la “cultura umanistica” possiede una “universalità soggettiva”. La sua kantiana “universalità soggettiva” appare compatibile con la rivendicazione gadameriana della pretesa di verità della “cultura umanistica”. Le “discipline umanistiche” e le “discipline scientifiche” son così sullo stesso piano: lasciando cadere la pretesa “crociana” che lettere ed arti, storia e filosofia abbiano uno status teoretico privilegiato e, viceversa, precisandolo, differiscono nel tipo e nel grado di oggettività e nel modo e nella forma in cui presentano i propri oggetti: alla maggiore soggettività delle prime si affianca la per definizione oggettività delle seconde, al più variopinto mondo delle une il più sobrio delle altre. Se con H. G. Gadamer si considera che ogni confronto culturale autentico è una “esperienza” capace di modificarci e di orientare diversamente la nostra vita pare poi si debba ammettere che le materie umanistiche offrono conoscenza, oltre che ovviamente nel senso delle scienze, in quanto si collocano sul piano della realtà con verità esistenzialmente significative: neppure l’arte è il dominio dell’estetico puro. Il maggior grado di “soggettività” non impedisce che arte e letteratura, storia e filosofia “colgano nel segno” presentando effettivamente ben precisi aspetti della realtà; l’individuo concreto, nella sua storicità sempre calato in una situazione determinata, è ricettivo e, postovi di fronte, le sue corde possono essere toccate fino al riconoscimento della loro verità. La stessa “poesia della storia” sembra non solo non compromettere l’obbiettività dello storico, ma “potenziarla”. L’importante pare non credere che vi siano “luoghi privilegiati” di conoscenza o luoghi di “conoscenza privilegiata”: pure la scienza storica è tale soltanto nella misura in cui adduce prove e spiega con leggi, presenta le cause e si astiene da giudizi di valore, è guidata da idee generali e nondimeno rifugge i principi universali e necessari dell’accadere.
Accento su differenze ed affermazione di tratti tipici e note distintive di ciascuna delle “due culture” non paion doversi far rivendicazione della “superiorità” di una cultura sull’altra. Veder il “diabolico” nella tecnica e nella scienza, che sono e possono essere un semplice strumento, e non nel loro impiego, non sembra poter dipendere che dalla “convinzione” di una “deviazione” e di un “abbandono” da parte dell’uomo di un terreno di “superiore comprensione”.
[1] Giulio Giorello, Per una Repubblica delle Scienze e delle Lettere, in C. P. Snow, Le due culture (1959), Marsilio 2005, p. 115.
[2] Luca e Francesco Cavalli Sforza, Scienza e Umanesimo: oltre le “due culture”, in I classici e la scienza. Gli antichi, i moderni, noi (a cura di Ivano Dionigi) BUR 2007, p. 57.
[3] L. e F. Cavalli Sforza, Scienza e Umanesimo: oltre le “due culture”, pp. 56-57.
[4] Paolo Rossi, La scienza e la filosofia dei moderni. Aspetti della Rivoluzione scientifica, Boringhieri 1989, p. 8.
[5] Rossi, La scienza e la filosofia dei moderni, p. 8.
[6] Rossi, La scienza e la filosofia dei moderni, p. 8.
[7] Rossi, La scienza e la filosofia dei moderni, p. 15.
[8] Moritz Schlick, Forma e contenuto (1932), Boringhieri 1987, pp. 107-112.
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