Nella propria proliferante ricchezza l’esperienza filosofica di Socrate mostrava tutta la fecondità e la capacità di rigenerarsi. A Socrate rimandano socratici e scuole socratiche: Euclide di Megara e la scuola megarica, Antistene e la scuola cinica, Aristippo e la scuola cirenaica, Platone e la platonica. Della città di Megara non lontano da Atene Euclide di Megara oltre che a Socrate si rifà a Parmenide e Zenone di Elea, ha interessi dialettici o logico-linguistici e fonda la scuola dei megarici. I megarici si dedicano alla logica: studiano i connettivi proposizionali e sviluppano la logica delle proposizioni, si occupano di paradossi e antinomie; al megarico Eubulide di Mileto è così legata l’antinomia del mentitore, per la quale l’affermazione di mentire è contraddittoria, perché se si dice che si mente, nella misura in cui si riferisce a stessa, l’affermazione che si mente ossia che si dice il falso è vera se è falsa, e pertanto si mente se non si mente, ed è falsa se è vera, e pertanto non si mente se si mente. In età ellenistica la logica megarica continuerà con gli stoici e si consoliderà in un complesso scientifico alternativo alla logica di Aristotele. Già ellenisti sono poi non solo i megarici ma anche i cinici ed i cerenaici. Se i megarici si distinguono per l’accento sulla dimensione logico-dialettica, i cinici e i cirenaici sono socratici sotto il profilo pratico-morale. Iniziatore del cinismo è Antistene di Atene. Alla morte di Socrate Antistene fonda una scuola nel ginnasio fuori-ateniese del Cinosarge: “cinosarge” è in greco “cane agile”, e “cinico” deriverebbe da “cinosarge”; “cino” in greco è comunque “cane”, e il cinico doveva condursi, comportarsi, vivere come un cane. Se modello di cinico ed esempio di vita da cane randagio è il seguace d’Antistene d’Atene Diogene di Sinope, ideale cinico è l’autarchia, l’autosufficienza, il bastare a se stessi. Il richiamo di Antistene di Atene all’indipendenza da tutto e da tutti enfatizza l’istanza di autogoverno razionale dell’uomo affermata da Socrate. A Socrate riporta infine la corrente cirenaica di Aristippo della colonia greca nordafricana di Cirene in Libia. I cirenaici si distinguono per l’edonismo e così riferiscono al piacere del momento l’esigenza di controllo razionale di se stessi affermata da Socrate.
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Il culmine dell’età medievale coincide con il suo incipiente superamento: «La più alta sintesi del pensiero medievale si trova forse nelle opere di Dante (1265-1321). In realtà, all’epoca in cui Dante scrisse la Divina Commedia, il Medioevo stava cominciando a dissolversi. Abbiamo qui la rappresentazione di un mondo che aveva superato la propria giovinezza, guardava indietro al gran risveglio aristotelico dell’Aquinate ed era sconvolto dalle lotte di fazione tra Guelfi e Ghibellini nelle città-stato italiane. Dante, è evidente, aveva letto le opere del dottore angelico. Era anche informato dell’attività culturale generale dell’epoca e della cultura classica della Grecia e di Roma, nella misura in cui allora era nota. La Divina Commedia è un viaggio attraverso l’Inferno, il Purgatorio e il Paradiso, ma nel corso di esso ci viene offerto un compendio del pensiero medievale, sotto forma di digressioni e di allusioni… Ghibellino nell’anima, Dante ammirava l’imperatore Federico II, il quale per la sua ampia visione e per i suoi fondamenti culturali rappresentava un esempio ideale di quello che doveva essere un imperatore secondo i desideri del poeta. Dante appartiene al manipolo dei massimi geni della letteratura occidentale. Ma questo non è il suo unico titolo di merito. Tra l’altro, trasformò la lingua volgare in uno strumento letterario universale, in grado di trascendere per la prima volta le variazioni dei dialetti locali… Gli inizi della poesia in italiano risalgono a Pier delle Vigne, ministro di Federico II. Traendo quel che gli sembrava il meglio da numerosi dialetti, Dante costruì intorno al suo toscano nativo la lingua letteraria dell’Italia moderna. Più o meno nello stesso periodo, la lingua volgare si sviluppò in Francia, in Germania e in Inghilterra. Chaucer visse poco dopo Dante. La lingua colta, però, rimase per parecchio tempo il latino. Il primo filosofo che scrisse nella lingua nativa fu Renato Cartesio, e soltanto occasionalmente. Il latino poi declinò gradualmente finché, al principio del diciannovesimo secolo, scomparve come mezzo di comunicazione tra le persone colte»[1].
[1] Bertrand Russell, La saggezza dell’Occidente (1959), Longanesi 1961, pp. 164-165.
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Nel XIII secolo il Comune è oramai autonomo e vengono parimenti ponendosi tutte le condizioni storiche per la formazione degli stati nazionali; con la affermazione della borghesia e ben con l’incontro e con la assimilazione della cultura greco-arabo-ebraica i mutamenti socio-economici e culturali impongono pure una svolta alla stessa Chiesa.
Colle scienze «fin dal primo terzo del Duecento» traduzioni, versioni, interpretazioni rinnovavano logica e filosofia europee occidentali bassomedievali: «I filosofi occidentali, che per tutta la seconda metà del XII secolo hanno seguito con tanto interesse la prima diffusione del sapere greco-arabo, si trovano dinanzi, per la prima volta, in tutto il suo peso, la testimonianza di tradizioni e atteggiamenti di pensiero svolti in piena indipendenza dalla tradizione religiosa cristiana, di un modo di interpretare e di intendere la realtà, la natura e l’uomo profondamente estraneo alla linea “teologica” delle scuole occidentali» (Cesare Vasoli, La filosofia medioevale, Feltrinelli 1961).
Ben prima della traduzione e della revisione di Aristotele da parte di Guglielmo di Moerbeke (1215-1286) per San Tommaso con l’opera successiva di vari traduttori in vari centri d’Europa la cultura medioevale può confrontarsi con un pensiero autonomo dal cristianesimo: autori del XII secolo risentono della cultura greco-arabo-ebraica.
La diffusione dell’opera di Aristotele, la cui Fisica tosto sostituisce il Timeo quale testo di base per lo studio della natura, è ben all’origine degli inutili successivi divieti della prima metà del Duecento: le idee di Aristotele sono ormai largamente note e la loro adozione porta alla sintesi tomista.
Assimilazione e rielaborazione della nuova cultura si compiono nelle grandi Università del Duecento. A Parigi l’aristotelismo e la cultura greco-arabo-ebraica influiscono su Guglielmo d’Alvernia (1180-1249), il quale riprende la distinzione di Al Farabi ed Avicenna tra l’essenza di una cosa e la sua esistenza, respinge l’emanatismo avicennista e riafferma la dottrina agostiniana dell’illuminazione divina.
Protagonisti della rielaborazione della cultura greco-arabo-ebraica sono certamente gli Ordini Mendicanti dei Frati Minori e dei Frati Predicatori.
Già nella prima metà del XIII secolo l’ordine francescano può contare su di una cattedra di teologia a Parigi: primo minorita ad occuparla è Alessandro di Hales (1185-1245): egli tenta una sintesi di gnoseologia aristotelica e dottrine agostiniane e sostiene l’idea della universale composizione ilemorfica materia-forma del creato. Riprendendo le dottrine di Alessandro di Hales Giovanni de la Rochelle contribuisce a creare una tradizione.
Principale rappresentante della riflessione francescana è Bonaventura da Bagnoregio (1221-1274): contrasta il cosiddetto averroismo latino, sostiene la reductio artium ad theologiam, riproponendo la divisione tracciata dai Vittorini delinea le tappe dell’Itinerarium mentis in Deum, riprende l’ilemorfismo universale e combina gnoseologia aristotelica e teoria agostiniana dell’illuminazione divina.
Negli anni in cui San Bonaventura ribadisce la necessità di ridurre ogni sapere alla teologia l’Ordine dei Frati Predicatori è impegnato in un’opera di cristianizzazione di Aristotele che a dispetto di difficoltà e divieti segnava una svolta nella maniera di fare teologia: all’opera offrono il contributo maggiore Alberto Magno (1205-80) e Tommaso d’Aquino (1221-1274).
Di Alberto Magno va anzitutto ricordato il tentativo enciclopedico su base aristotelica e con contributi originali. Riconoscendo l’autonomia dei rispettivi campi Alberto distingue il sapere filosofico e scientifico dalla teologia: naturalmente tra il piano della fede ed il piano della ragione non può esservi contrasto: il secondo è subordinato al primo. L’aristotelismo di Alberto è platonico e neoplatonico. Alberto rigetta il monopsichismo e dice che lo stesso intelletto agente non è separato dall’anima individuale. Le componenti neoplatoniche della opera di Alberto ben contribuiscono alla costituzione del filone mistico della riflessione tedesca che culmina in Maestro Eckhart. La dottrina degli universali di Alberto Magno è fatta propria dal discepolo Tommaso d’Aquino.
Tommaso d’Aquino è il pensatore che più si prodiga nel tentativo di cristianizzare Aristotele: si adopera nel lavoro di rimozione delle componenti del pensiero aristotelico estranee all’originario impianto razionale delle dottrine dello Stagirita. Tommaso distingue il piano della fede dal piano della ragione: pur nell’autonomia la teologia e la filosofia si incontrano nella teologia razionale; compito della teologia razionale è la dimostrazione dei praembula fidei. Interessante è poi la definizione tomista di Dio come Ipsum esse subsistens: la definizione riassume gli attributi divini delle tradizioni greco-araba e cristiana. Vi è altresì la dottrina tomista della analogia tra creatore e creature: legata la concezione della struttura gerarchica della realtà con l’uomo nella posizione intermedia; nella concezione gerarchica confluiscono cosmologia aristotelica e dottrina dionisiana. Distinguendo potenza e materia San Tommaso d’Aquino respinge la tipicamente francescana idea avicebroniano-bonaventuriana dell’ilemorfismo universale. Nel De unitate intellectus contra averroistas San Tommaso si oppone inoltre alla tesi averroistica dell’unicità dell’intelletto, ripropone la dottrina aristotelica dell’astrazione e assegna al singolo individuo sia l’intelletto possibile che l’intelletto agente. In etica San Tommaso distingue il piano della felicità terrena cui si giunge con l’esercizio delle virtù naturali ed il piano della beatitudine celeste al cui conseguimento sono pure necessarie le stesse virtù teologiche: «La grazia non toglie la natura ma la perfeziona». In politica l’Aquinate dice che il potere civile deriva da Dio e senza la mediazione della autorità pontificia, distinguendo anche in questo contesto l’ordine mondano e l’ordine religioso. Sono infine aspetti del pensiero tomista: la unicità della forma sostanziale nell’uomo, la materia quale principio di individuazione, l’intellettualismo etico, la autonomia della natura e la distinzione albertista tra la natura (spirituale) e la funzione (l’esser forma sostanziale del corpo) dell’anima.
Attorno al 1270 Alberto Magno si schiera contro l’averroismo latino. Diffuso tra i maestri parigini delle arti l’averroismo latino può essere considerato l’espressione della rivendicazione di una certa libertà di movimento in filosofia e scienza. Sostenitori di monopsichismo ed eternità del mondo gli averroisti, tra i quali Sigieri di Brabante (1235-1282) e Boezio di Dacia, affermano la separazione di fede e ragione: anche se sottolineano il primato della fede sono accusati di sostenere la dottrina della doppia verità per cui il contrasto tra verità di fede e verità di ragione non importa il rifiuto di queste ultime.
Ambiente parigino; il Duecento è però anche il secolo della fioritura della cultura oxoniense. Tratti del predominio minorita oxoniense sono ben la relativa autonomia dottrinale e l’indirizzo sperimentale: indirizzo dato alla Scuola di Oxford dall’iniziatore della tradizione oxoniense Roberto Grossatesta (1175-1253) che pone l’accento sulla necessità della matematica nella indagine della natura, elabora una dottrina della luce, ripropone la teoria della illuminazione.
Principale esponente della linea sperimentalistica oxoniense appare Ruggero Bacone (1214-1292): elaborazione di un grandioso progetto di riforma della res publica cristianorum nel quale sapere scientifico, magico ed astrologico assumono ruolo di primo piano per le finalità pratiche, organizzative, teologico-apologetiche ed escatologiche.
Presenza pure nell’opera dei maestri dell’Ordine dei Frati Predicatori di motivi francescani ed agostinani e condanna kilwardbiana della tesi della pura passività della materia testimoniano il particolarismo della cultura dell’ambiente oxoniense.
Se ad Oxford prevale l’interesse per lo studio delle arti del quadrivio e per le scienze empiriche in genere, a Parigi prevale l’interesse per la logica: vi si distinguono figure ed opere: Guglielmo di Shyreswood e le Summulae logicales di Pietro Ispano. Il Duecento è comunque secolo di rinnovati interessi scientifici: per l’impulso dei testi della cultura greco-araba si intraprendono ricerche in vari settori del sapere.
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L’avvenimento culturale più significativo tra la seconda metà del XII e l’inizio del XIII secolo è la robusta penetrazione in Occidente delle dottrine filosofiche e scientifiche greche, arabe ed ebraiche.
Il cuore culturale greco antico si riproponeva al mondo occidentale del Medioevo nella veste della civiltà musulmana: la civiltà araba si faceva – diceva Giulio Preti – «soffio vivificatore della morente civiltà europea». Così – ha annotato Jacques Le Goff – «all’inizio dello VIII secolo la grande ondata della conquista araba raggiunse la Europa occidentale… l’Islam [fa] della Spagna il prolungamento del mondo musulmano asiatico-africano… Nel Medioevo, attraverso la Spagna e la Sicilia giunsero in Europa le tecniche, le scienze, la filosofia che gli arabi avevano ereditato dai Greci, dagli Indiani, dai Persiani, dagli Egiziani, dagli Ebrei. Questi apporti permisero all’Europa occidentale, che seppe assimilarli, adattarli, ricrearli e trovare in se stessa altre risorse, di realizzare lo straordinario sviluppo che nel Medioevo le permise di superare la potenza e di eguagliare la civiltà delle grandi aree politico-culturali cinese, indiana, musulmana e bizantina».
La formazione della base greca e classica ed ellenistica della cultura araba richiedeva la traduzione del patrimonio filosofico-scientifico occidentale antico. Giulio Preti richiamava la capacità dei pensatori musulmani di innestare nel tronco greco o greco-ellenistico eterogenei contenuti asiatici esser la radice della civiltà islamica. La disponibilità della grande produzione intellettuale ellenica e quindi la guida del pensiero e della razionalità appunto dei Greci portarono in questo modo all’elaborazione del sapere arabo. La traduzione dall’arabo delle opere greche e dei contributi culturali arabi poté così rilanciare la mente europea medioevale.
Giulio Preti rilevava il maggiore contributo scientifico arabo nella matematica: base della matematica musulmana erano gli Elementi geometrici di Euclide di Alessandria; sono i commentatori islamici di Euclide gli iniziatori medioevali della critica al quinto postulato euclideo delle parallele dalla quale più tardi si giungerà alle geometrie non-euclidee. La traduzione dall’arabo in latino degli Elementi di geometria di Euclide condotta da Adelardo di Bath (1070-1160) intorno al 1120 può ben considerarsi il simbolo della reale rinascita culturale, intellettuale, scientifica medievale del XII secolo.
La critica matematico-geometrica araba medioevale al V postulato degli Elementi di Euclide di Alessandria o postulato delle parallele o dell’unicità della parallela o semplicemente postulato di Euclide è rappresentata da Nasir ed Din (1201-1274). Nel XIII secolo Nasir ed Din deduceva il postulato di Euclide muovendo da un’ipotesi dalla quale può logicamente derivarsi che la somma degli angoli interni di un triangolo è uguale a due angoli retti ovverosia a 180°: l’idea è di dimostrare il 5° postulato di Euclide quale teorema di una geometria che non abbia tra gli assiomi lo stesso postulato euclideo delle parallele, che sia in questo senso una geometria non euclidea; il postulato dell’unicità della retta parallela ad una retta per un punto esterno è effettivamente indipendente dagli altri quattro assiomi degli Elementi geometrici euclidei e dunque dai primi quattro postulati di Euclide non deducibile, e se non è evidente come i primi quattro il V assioma euclideo è ben derivabile da una ipotesi equivalente di non maggiore evidenza.
Della matematica greca antica gli arabi non si limitavano ad Euclide: «conoscevano, e avevano tradotto, i lavori di Archimede, Apollonio, Pappo ed altri geometri» (Giulio Preti). Della matematica gli arabi non si limitavano alla geometria: «l’aspetto più originale della loro matematica è costituito dalla aritmetica-algebra» (Preti). Gli inglesi Adelardo di Bath e Roberto di Chester (1110-1160) traducono dall’arabo in latino le opere di al-Khuwarizmi detto Algorithmus (780-850): se alla latinizzazione “algorithmus” del nome risale “algoritmo” per “procedimento di calcolo”, da “al-giabr” del titolo di un libro di Al Khuwarizmi proviene il termine algebra: e, col nostro uso attuale del sistema numerico posizionale decimale delle cifre indo-arabiche 0-9, all’aritmetica-algebra mira l’interesse matematico di Al Khuwarizmi. Dalla aritmetica alla geometria, dalla algebra ben alla trigonometria la matematica araba valorizzava la gran piattaforma scientifica greca antica: traduzioni, versioni, interpretazioni proponevano all’Europa medioevale la valorizzazione araba della matematica greca.
Greca è la fisica araba: nell’ottica «le teorie restano quelle dell’ottica greca» (Giulio Preti); dell’ottica araba Gerardo da Cremona (1114-1187) traduce il De aspectibus di Al Kindi (813-880) e noto è il Tesoro dell’ottica di Alhazen (965-1039), il quale «prova per via sperimentale che il rapporto tra angolo di incidenza e angolo di rifrazione non è costante» (Preti).
La considerazione astronomica araba di Claudio Tolomeo ne rese La grandissima raccolta matematica dell’astronomia “La grandissima” per eccellenza: dunque, “grandissima” è in greco “meghìste”; “meghìste” fu arabizzato in “al maghesto”, e in questo modo la raccolta di Tolomeo divenne l’Almagesto. «Gli arabi ricercarono con avidità e tradussero l’Almagesto di Tolomeo… accettandone nel complesso le dottrine fondamentali» (Giulio Preti).
Caratteristico della cultura araba fu l’interesse per la alchimia: «Fu proprio tramite il mondo arabo che l’alchimia penetrò in Europa durante il Medioevo» (Marco Ciardi, Breve storia delle teorie della materia, Carocci 2003). Il legame dell’alchimia araba con la chimica è già nei nomi: l’arabo “alchimia” premette l’articolo “al” alla parola “chimia”; arabi sono poi i termini alchemico-chimici alambicco, alcali, alcol. Scriveva Giulio Preti: «Gli arabi fondono l’alchimia dei metalli, appresa in Egitto, con l’alchimia medica cinese, giunta loro attraverso le vie dell’Oriente: la ricerca della pietra filosofale, cioè di una tecnica per trasmutare i metalli in oro, con quella della panacea, vale a dire di una medicina atta a guarire tutti i mali e ad assicurare una perpetua giovinezza» (Storia del pensiero scientifico, Mondadori 1975, p. 102). Gli alchimisti miravano a pietra filosofale, elisir di lunga vita, panacea: a «una presunta sostanza dotata del potere di trasformare i metalli vili (piombo, stagno, rame, ferro e mercurio) nei metalli preziosi (oro e argento), ma capace anche di donare all’uomo l’immortalità» (Ciardi 2003, p. 19); l’alchimia araba si configurava in questo senso sapere operativo.
Con l’alchimia naturalmente farmacologia e medicina: «alchimisti furono, o almeno furono reputati, tutti i grandi medici arabi» (Giulio Preti). Di medicina scrisse anche lo stesso Averroè; e soprattutto «grandissimo medico galenico» fu l’arabo-persiano Avicenna, «la cui monumentale enciclopedia medica intitolata Canone dominerà la scienza medica del tardo Medioevo e della prima età moderna dal secolo XII fino quasi al XVII» (Preti). Oltre Galeno e Avicenna il pure arabo-persiano medievale Annafis «già nel XIII secolo, precorrendo di tre secoli il Serveto, aveva scoperto… la “piccola circolazione” del sangue» (Preti), la circolazione sanguigna polmonare.
Dopo la chiusura nel 529 delle scuole d’Atene da parte di Giustiniano il patrimonio della cultura classica passava nelle scuole siriache e nelle scuole mesopotamiche. Con la conquista della Siria e della Mesopotamia gli arabi entrano in questo modo in contatto con la cultura siriaca: ne incomincia l’assimilazione, e le opere più valorizzate sono quelle di Aristotele; l’Aristotele siriaco è un Aristotele neoplatonico; la acquisizione e la utilizzazione di questo patrimonio culturale porta quindi ad uno scontro tra dialettici e antidialettici nella stessa cultura islamica.
I pensatori arabi più importanti sono Avicenna (980-1037) e Averroè (1126-1198). Avicenna riprende la distinzione di Al Farabi (870-950) tra essere necessario ed essere possibile, ma in linea coll’emanatismo neoplatonico alla affermazione di Al Farabi della libertà dell’atto alla origine del mondo oppone la necessità della produzione divina della realtà; per Avicenna lo aristotelico intelletto possibile appartiene poi al singolo individuo. La concezione emanatistica di Avicenna trova opposizione nello scettico fideista difensore dell’ortodossia islamica Al Gazali (1058-1111). Ad Al Gazali risponde Averroè distinguendo filosofia e religione e affermando la compatibilità di ragione e fede; Averroè si contrappone pure all’emanatismo di Avicenna e asserisce la unicità e la separazione dell’intelletto possibile.
Peso sulla riflessione medievale ha pure lo stesso pensiero ebraico: filosofia ortodossa, la filosofia ebraica influisce bene sulla teologia medioevale.
I pensatori ebraici più rilevanti sono Avicebron (1020-1070) e Mosè Maimonide (1135-1204). Autore del Fons vitae Avicebron vuole armonizzare emanatismo neoplatonico e dottrina della creazione del mondo quale libero atto della volontà divina. Tra gli stessi ebraici un Giuda Levita (1075-1140) è contrario alla contaminatio filosofica delle dottrine della Sacra Scrittura. Con la propria Guida dei perplessi Mosè Maimonide afferma invece la necessità di mostrare l’accordo di fede e ragione: il tentativo di Mosè Maimonide di combinare aristotelismo neoplatonico arabo e dottrine religiose ha influenza sullo stesso San Tommaso.
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Nel XII secolo si sviluppano le attività commerciali e vi è una decisa ascesa della borghesia: la crescita della economia mercantile ben apre la società europea occidentale a sempre più stretti rapporti culturali con il mondo arabo e la scientificamente e tecnicamente più avanzata civiltà musulmana.
E’ l’epoca della Scuola di Chartres, che al culto delle lettere unisce decisi interessi filosofici e scientifici e un’attenzione particolare ai temi della cosmologia platonica. Alla Scuola di Chartres appartengono Bernardo e Teodorico, Gilberto Porretano (1080-1154) e Guglielmo di Conches (1080-1154). Evidentemente legati all’ambiente e alla cultura di Chartres sono Bernardo Silvestre ed Alano di Lilla (1125-1203). L’aspetto più significativo della esperienza chartriana è la rilettura cristiana del Timeo nella traduzione e con il commento di Calcidio. Testimonianza dell’interesse e dell’impegno scientifico della Scuola di Chartres è l’importanza accordata sia da Guglielmo di Conches che da Teodorico allo studio matematico della natura e l’elaborazione da parte di Teodorico di una teoria fisica in cui si precorre la teoria dell’impetus.
Il secolo XII è pure il secolo di Pietro Abelardo (1079-1142): la logica quale ars o scientia sermocinalis, l’impiego dei metodi della dialettica in teologia e la dottrina etica dell’intentio o consensus animi sono ben aspetti originali dell’opera del Maestro Palatino.
Dopo Severino Boezio dal XII al XIV secolo la logica medioevale si sviluppa in vetus e nova: la “vecchia” e “nuova” logica rimandano alla struttura e al carattere formale dell’insegnamento scolastico; è dalle scuole monacali, poi cattedrali fino alle università che la filosofia medievale è detta Scolastica. Lectio e quaestio e disputatio scolastiche medioevali configuravano un procedimento razionale centrato sulla logica o dialettica: la logica o dialettica era disciplina o arte liberale, e le arti liberali erano propedeutiche alla teologia; ogni studio poteva ritenersi avvantaggiato dalla logica. Se la logica nova vedrà subentrare alla “antica” la via modernorum, alla ars logica vetus appartiene Pietro Abelardo; e Pietro Abelardo «si può considerare il fondatore della logica formale pura (“terministica”) del Medioevo» (Giulio Preti).
L’orizzonte logico di Pietro Abelardo e della logica vetus comprende i commenti di Severino Boezio: «attraverso i commentari di Boezio… elementi stoici… lievitano la trattazione fino al punto di portare ad una intera rielaborazione delle originarie dottrine peripatetiche» (Giulio Preti). Alla rilettura linguistica stoica via Boezio della logica aristotelica Abelardo ben affiancava una risposta concettualistica al problema degli universali. Il problema medioevale degli universali o quaestio de universalibus riguarda la realtà dei concetti e nomi generali per i concetti e rimanda, pure via Boezio, al complesso interrogativo sollevato da Porfirio di Tiro nell’Isagoge o Introduzione alle Categorie di Aristotele: «se “generi” e “specie” esistano realmente in natura o siano solamente concezioni della mente umana, se nel caso esistano in natura siano corporei o incorporei, inerenti agli oggetti dei sensi o da loro separati» (Thomas Reid, Sintesi critica della logica di Aristotele 1774).
Le posizioni rispetto alla grande questione filosofica medievale degli universali o concetti oscillano tra nominalismo e realismo: realismo e nominalismo affermano l’esistenza rispettivamente reale e nominale di idee, generi e specie.
Il problema degli universali si fa oggetto della discussione filosofica medioevale col XII secolo. L’esordio del confronto sugli universali è legato al francese Roscellino di Compiègne: la coerenza rispetto al proprio nominalismo portava Roscellino all’idea teologica triteistica che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo della Trinità cristiana siano tre persone divine singole sostanzialmente distinte e non un unico Dio, “Trinità” essendo puro nome; per Roscellino erano nominalisticamente reali solo i singoli individui, i concetti universali riducendosi addirittura ad un flatus vocis ovvero un semplice “fiato di voce”. Se Roscellino si volge al dogma religioso della Trinità con l’atteggiamento della ragione, Anselmo d’Aosta costruisce la prova a priori dell’esistenza di Dio o argomento ontologico dell’Essere perfettissimo che non può mancare della perfezione della realtà sul presupposto della fede: secondo il suo concetto Dio è aliquid quo nihil maius cogitari possit ossia “qualcosa di cui niente può pensarsi maggiore”; come ad Anselmo subito ribatté il monaco francese dello XI secolo Gaunilone di Marmoutier di Tours la definizione di Dio qual massimo concepibile è tuttavia colma di senso per il credente, che aggiunge colla fede l’esistenza ai predicati attribuibili a Dio con la ragione.
La fede ben entra naturalmente nel realismo platonico di Anselmo d’Aosta: gli universali o concetti esistono realmente come idee nella mente di Dio. L’affermazione platonica della realtà degli universali, l’attribuzione ai concetti del carattere cosale di res, la considerazione essenziale dei termini generali si ripresenta poi con forza nel francese Guglielmo di Champeaux (1070-1121), al quale però Pietro Abelardo opponeva nominalisticamente il proprio concettualismo terministico o realismo moderato che risolve ogni idea nella mente, che riconduce la logica a discorso, che non indulge alle essenze reali della speculazione metafisica, che si concentra sui significati, che ben considera gli universali astrazioni intellettuali, che riduce l’esistenza dei concetti allo spirito umano comprendente ed alle sue operazioni. Se esistenza extramentale umana sarà alle idee ben assegnata da San Tommaso d’Aquino, terministicamente si approssimerà infine alla questione degli universali il princeps nominalium cioè “principe dei nominalisti” Guglielmo di Occam.
Il XII è inoltre il secolo della gran fioritura delle raccolte sentenziali: opera eminentemente scolastica e di parecchia fortuna nel Medioevo che si distingue per l’equilibrio spiccano i Libri sententiarum di Pier o Pietro Lombardo.
Altra personalità del XII secolo è Giovanni di Salisbury (1110-1180): cultore delle lettere classiche unisce allo empirismo di ascendenza probabilistica accademica un atteggiamento fideistico; e in politica rivendica il primato della legge fondata in Dio ed asserisce la stessa liceità del tirannicidio.
Rilevante per la spiritualità religiosa del XII secolo è l’escatologia di Gioacchino da Fiore (1130-1202): ne sono rintracciabili motivi nella concezione della storia di San Bonaventura.
Importanti per la mistica del XII secolo sono il cistercense Bernardo di Chiaravalle (1091-1153) e i vittorini Ugo (1096-1141), autore dello enciclopedico ed aperto alle arti meccaniche Didascalicon, e Riccardo (1123-1173): tutti e 3 rifiutano la cultura fine a se stessa non orientata in senso ascetico.
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Alla fine del Duecento si ha una prima affermazione della Signoria legata all’indebolimento del potere imperiale con rafforzamento delle monarchie nazionali ed allo sviluppo delle attività commerciali con l’affermazione di un’aristocrazia borghese: le aspirazioni teocratiche della Chiesa portano allo scontro politico tra Bonifacio VIII e Filippo Il Bello con il parallelo scontro tra curialisti e regalisti; alla vocazione mondana della Chiesa tesa alla supremazia ideologica si oppongono i francescani spirituali, nelle cui concezioni rivive l’attesa escatologica gioachimita. E’ la età del cosiddetto agostinismo: ai tradizionali temi agostiniani vi si affiancano motivi avicenniani ed avicebroniani e la polemica nei confronti dello aristotelismo tomista; pur con dissensi interni e spunti originali l’ordine domenicano reagisce alle polemiche stringendosi attorno ai fondamentali nuclei dottrinali del tomismo. Tra la seconda metà del XIII e gli inizi del XIV secolo si collocano poi l’attività e l’opera di Raimondo Lullo: impegnatosi nell’attuazione di un programma di diffusione e difesa del messaggio cristiano con la sua logica e metafisica ars magna Lullo vuole conoscere i segreti del libro della natura; l’esito cosmologico e naturalistico del cosiddetto lullismo ben si accompagna alla influenza della cabbala ebraica delle consonanti tendenze esoteriche.
Con il XIV secolo le strutture economiche della società medioevale divengono affini a forme capitalistiche. Le nuove condizioni socio-economiche determinano una crisi sociale, la quale sfocia in moti di rivolta rurale e cittadina. Con l’ascesa e il maggior peso politico della borghesia, sempre più legati all’appoggio di sempre più forti autorità centrali, si assiste a un decisivo, per le fortune della stessa borghesia, mutamento nella stessa vita intellettuale. Chiesa e Impero sono infine in crisi: caduta nella cattività avignonese l’una deve subire il Grande Scisma; e svuotato della funzione storica l’altro può con Francesco Petrarca definirsi “vano nome senza soggetto”.
Una delle opere più significative della riflessione politica tra la fine del Duecento e gl’inizi del Trecento è la Monarchia di Dante Alighieri: all’affermazione della distinzione di ordine spirituale e temporale ed alla riproposizione della monarchia universale vi si accompagna la affermazione, invece che della subordinazione, della coordinazione del potere civile al potere religioso. L’opera di più decisa opposizione alle concezioni teocratiche appare tuttavia il Defensor pacis di Marsilio da Padova (1275-1343): fusione di una idea laica e mondana dello Stato con la concezione della appartenenza del potere legislativo alla universitas civium ed affermazione della supremazia del Concilio sul pontefice gli aspetti più rilevanti della teorica marsiliana.
Sulla via della svolta culturale del XIV secolo appare il francescano Giovanni Duns Scoto. Giovanni Duns Scoto separa la ragione dalla fede, la filosofia dalla teologia: la filosofia è aprioristica speculazione e dimostrazione. “Scotismo” rimanda all’influenza delle dottrine di Giovanni Duns Scoto: “essere” è univoco; causa prima possibile di un reale possibile che ne presuppone la possibilità Dio deve esistere; Dio è infinito ed onnipotente, e tuttavia è vincolato dal principio di non-contraddizione; distinzione di onnipotenza filosofica e teologica; volontarismo etico; haecceitas principio formale di individuazione. Ripresa da altri maestri francescani la separazione di filosofia e teologia operata da Duns Scoto è portata alle estreme conseguenze da Guglielmo di Ockham (1280-1349).
Per Occam ragione e fede sono distaccate: la teologia non è scienza, ma si risolve completamente nella fede. Limitata solo dal principio di non-contraddizione la onnipotenza di Dio rende in Occam ragione della contingenza di leggi naturali e imperativi morali nonché della superabilità dell’azione delle cause seconde: la separazione tra Dio onnipotente e i singoli individui a Lui legati unicamente dal libero atto della Creazione non permette teologia razionale. Riconducibili alla visione generale di Guglielmo di Ockham sono gli occamisti: concettualismo-terminismo, affermazione dell’esistenza reale dei soli individui con relativa dissoluzione della questione del principio di individuazione, prova della esistenza di Dio con l’argomento delle “cause conservanti”, “principio di economia” o “rasoio di Occam”, affermazione della indipendenza e separazione del potere civile dal potere religioso.
Ad Ockham riconducono per premesse e caratteri ulteriori sviluppi: l’occamismo ed i calculatores del Merton College di Oxford, Maestro Eckhart (1260-1327) e la mistica tedesca, John Wycliffe e Jan Hus.
Il terminismo di Guglielmo di Occam rappresenterà la alternativa medioevale al sostanzialismo di Aristotele: la filosofia di Aristotele offriva bene alla cultura europea del Medioevo una guida; il sistema aristotelico diveniva quindi una rete metafisica da neutralizzare con la costruzione scientifica.
La riflessione metodologica, la osservazione empirica, la indagine sperimentale, la tecnica e la pratica potevano ben acquisire senso scientifico soltanto dalla teoria: sarà la scienza moderna a rintracciare i presupposti teorici della spiegazione scientifica.
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Dopo la crisi dell’Impero carolingio con la ricostituzione di una unità imperiale con Ottone I di Sassonia le condizioni economiche e sociali favoriscono la vita intellettuale: è il periodo nel quale prende corpo la riforma cluniacense che si esaurirà nelle affermazioni teocratiche del Dictatus papae di Gregorio VII.
Nel X secolo si segnala per l’erudizione Gerberto di Aurillac (939-1003), papa Silvestro II: a Gerberto di Aurillac in Francia «si attribuisce» – scriveva Giulio Preti – «una Geometria, poverissima di contenuto scientifico e non priva di errori, e alcuni scritti sulla tecnica del calcolo, aventi un valore meramente pratico».
Nel complesso la cultura scientifica medievale fino a tutto il secolo XI ripete i moduli retorici eruditi ed enciclopedici latini. Tipici del Medioevo sono del resto Bestiari e Lapidari, ed i Bestiari erano modellati sul greco-ellenistico ma ben tardo-alessandrino Fisiologo: «Lapidari e Bestiari sia in latino sia nelle lingue volgari» – annotava Giulio Preti – «mescolano credulità, superstizione ed un dominante spirito allegorico-moralistico, che costituiscono ciò che di più alieno dal pensiero scientifico si possa immaginare». Solo il cuore del sapere scientifico greco poteva elevare la razionalità medievale: «Ma nel frattempo» – concludeva Preti – «la fiaccola della scienza greca veniva raccolta e ravvivata dagli arabi: e sarà tramite questi che l’Occidente si risolleverà dall’età buia e ricomincerà la propria storia scientifica».
La ripresa culturale si consolida nello XI secolo: non solo medicina e diritto ma anche teologia. E’ l’epoca dello scontro tra dialettici e antidialettici, della polemica fra Lanfranco di Pavia (circa 1005-1089) e Berengario di Tours (1008-1088). Il secolo XI è il secolo del confronto tra opposte concezioni del ruolo della ragione in rapporto alla fede. Il secolo XI è il secolo della polemica antifilosofica di Pier Damiani (1007-1072), il quale ribadisce il carattere strumentale della cultura classica. Lo XI è sopratutto il secolo di Anselmo d’Aosta (1033-1109), che con l’impiego attento ed equilibrato dei metodi della dialettica inaugura una tradizione teologica. Un passo del Proslogion o Fides quaerens intellectum esprime bene la posizione d’Anselmo d’Aosta sulla questione del rapporto tra ragione e fede: «Non tento, o Signore, di penetrare la tua profondità, perché non posso neppure da lontano paragonarle il mio intelletto; ma desidero intendere almeno fino ad un certo punto la tua verità che il mio cuore crede e ama. Non cerco di capire per credere, ma credo per capire». La fiducia nella ragione che Anselmo d’Aosta contrappone alle stesse autorità della Chiesa preannuncia le più decise posizioni di Pietro Abelardo.
Con Anselmo di Laon (1050-1117), le Sentenze del quale influiscono sulla opera omonima di Pier Lombardo (1095-1160), e Roscellino di Compiègne (1050-1120), studioso di dialettica e sostenitore di una posizione radicalmente nominalistica, siamo già proiettati nel clima culturale del XII secolo.
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Tra la morte di papa Gregorio I e l’età di Carlo Magno la continuità della vita intellettuale è ben affidata alle istituzioni monastiche. Con Alcuino di York (735-804) il monachesimo anglosassone influisce così sull’organizzazione delle scuole dell’impero carolingio: è l’inizio della rinascita culturale del IX secolo che vede interessanti discussioni teologiche. Nel De praedestinatione Giovanni Scoto Eriugena (810-877) apre quindi alla ragione in teologia. Il De divisione naturae dello Scoto Eriugena è inoltre un audace tentativo di sintesi di neoplatonismo e cristianesimo ben ispirato dallo Pseudo-Dionigi Areopagita, il quale ultimo distinguendo teologia catafatica e apofatica con l’accento sul momento negativo e venando misticamente la propria opera incide sul pensiero medievale.
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Nella età antica ben entra a segnare i tempi della storia la figura di Gesù Cristo. Gesù annuncia la cristiana “buona novella”, porta la “buona notizia”: “buona notizia” è in greco “euanghèlion”, onde vangelo; il vangelo è il buon annunzio del nuovo “patto” o “testamento” che esprime la volontà di Dio di rinnovare la propria “alleanza” con l’uomo. Il Vangelo è così incentrato sulla predicazione di Gesù Cristo: Cristo rappresenta il Figlio di Dio che si è incarnato e fatto uomo per mediare la nuova alleanza tra Dio e gli uomini; il rinnovato patto o testamento di Dio coll’uomo è così da Gesù suggellato col sacrificio della vita e reso per l’uomo buona notizia o novella, buon annuncio, vangelo. La predicazione di Cristo è effettivamente ben legata all’ebraismo: si parla in questo senso propriamente di tradizione religiosa ebraico-cristiana o giudaico-cristiana o tradizione biblica, in quanto è consegnata ai testi della Bibbia; la Bibbia è il testo sacro di ebrei e cristiani, è tradizionalmente La Scrittura, è dal greco la raccolta dei Libri per eccellenza. La Bibbia affianca così allo Antico il Nuovo Testamento: l’Antico Testamento si riferisce alla antica alleanza, al vecchio patto o per l’appunto testamento fra Dio e il popolo ebraico; il Nuovo Testamento cristiano rimanda alla nuova alleanza di Dio con gli uomini e a partire dai Vangeli consta degli scritti su Gesù Cristo e la sua predicazione, sulla prima opera di diffusione della religione cristiana, su questa nuova fede religiosa.
La nuova fede cristiana si innesta sul tronco del monoteismo ebraico: base del cristianesimo è la credenza religiosa giudaica nell’esistenza di un unico e solo Dio personale; il Dio dell’ebraismo e della tradizione giudaico-cristiana è il Signore del cielo e della terra il quale crea il mondo e tutte le cose dal nulla, ex nihilo, dal niente. Nell’originale prospettiva creazionistica biblica creatura centrale di Dio è assolutamente l’uomo: Dio fa l’uomo a propria immagine e somiglianza e lo pone al vertice del creato; con Adamo ed Eva la vicenda dell’uomo inizia così dalla perfetta sovranità dell’Eden. Biblicamente condizione effettivamente e dimensione propriamente umana intervengono però per l’uomo con l’affermazione di sé e passano per la disobbedienza a Dio: è ben la trasgressione del comando divino di astenersi dal solo frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male a determinare la caduta dell’uomo; l’uomo non si appaga della natura, non si abbandona, si interroga anche sul più gran dono, è libertà che vuole trascendere per intendere e scegliere.
Questo orgoglio di sé che porta l’uomo a proiettarsi sempre in avanti e a cercare di superarsi si fa quindi per la tradizione religiosa superbia e rifiuto dei nostri umani limiti: la presunzione di credersi Dio è il peccato originale dell’uomo; l’uomo diventa uomo uscendo dalla natura, ma come spirito ebraico-cristianamente cade e si degrada non riconoscendosi finito e determinato e non accettando i necessari divieti di una libertà responsabile e non arbitraria.
Dal peccato originale l’uomo può riscattarsi solo grazie a Dio stesso: è Dio che in Gesù dona agli uomini suo Figlio; è Gesù Cristo che è uomo tra gli uomini e redime l’umanità insegnando l’umiltà, vincendo la superbia, purificando la volontà, ripulendo il cuore inquinato dalla tentazione del male, rifacendo l’anima libera capace di bene.
Il cristianesimo è la religione di Cristo Redentore e Salvatore dell’uomo per dono o grazia di Dio: Gesù è Cristo, e Cristo è l’unto, il consacrato del Signore; Cristo è il Messia ebraico.
Il messia atteso dagli ebrei ed annunciato dall’Antico Testamento è per i cristiani Gesù figlio di Dio fatto uomo che irrompe nella storia. La nascita di Gesù è ben l’evento storico cristiano: la fede cristiana è essenzialmente storica e rimanda al fatto della incarnazione divina; l’incarnazione è la verità religiosa del cristianesimo ed è oggetto di rivelazione.
Nella idea di rivelazione è bene la differenza del cristianesimo dalla filosofia. La filosofia è secondo il proprio concetto greco libera ricerca razionale avente in se stessa il suo criterio. Il cristianesimo è invece adesione ad un credo: aderire ad un credo è naturalmente accettare per fede; e accettare per fede non è maturare colla ragione definendo una conclusione con le nostre umane risorse, ma accogliere appunto una superiore rivelazione. Il cristianesimo è dunque adesione ad una superiore rivelazione: la verità religiosa della fede cristiana è rivelata bene da Dio stesso; la rivelazione cristiana è in questo modo accolta come divinamente attestata. La differenza fra cristianesimo e filosofia è quindi la differenza fra fede e ragione, religione e scienza, rivelazione e ricerca.
La ricerca razionale filosofico-scientifica è per definizione autonoma; al contrario la rivelazione dipende viceversa da Dio, è suscettibile di puro e semplice riconoscimento religioso ed è naturalmente preclusa all’indagine. L’indagine filosofica è tuttavia possibile nella stessa fede religiosa. Il chiarimento della rivelazione religiosa cristiana diventa così filosofia cristiana.
La filosofia cristiana è preceduta dall’incontro del pensiero greco con la rivelazione religiosa ebraica.
Nel periodo della predicazione di Gesù Cristo si colloca la riflessione del filosofo ebreo Filone di Alessandria (20 a. C. – 50 d. C.).
Filone d’Alessandria è il “Platone ebraico” filosoficamente impegnato a sviluppare platonicamente i principi religiosi biblici veterotestamentari: l’Antico Testamento è interpretato allegoricamente; la creazione del mondo molteplice è mediata dal Verbo o Lògos di Dio Uno, ed è Dio Uno trascendente creatore che dal nulla trae la materia e la ordina secondo le forme o idee della propria ragione o appunto lògos che è discorso, parola, verbo.
Il Verbo o “Lògos” divino è cristianamente ben definito nel Vangelo dello apostolo Giovanni: Giovanni è discepolo prediletto di Gesù; il Vangelo di Giovanni è il IV e risale all’anno 90 circa. Nel Prologo del Vangelo secondo Giovanni troviamo l’identificazione di Cristo con il “lògos” o verbo divino: «In principio era il Verbo, ed il Verbo era presso Dio ed il Verbo era Dio. Egli era in principio presso Dio: tutto è stato fatto per mezzo di lui, e senza di lui niente è invece stato fatto di tutto ciò che esiste… E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi… Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto e grazia su grazia. Perché la legge fu data per mezzo di Mosè, la grazia e la verità vennero per mezzo di Gesù Cristo. Dio nessuno l’ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, il quale ben è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato».
La definizione della dottrina cristiana si inquadra bene nella vicenda storica del cristianesimo antico. Il cristianesimo s’inseriva nella tradizione messianica ebraica rivolgendosi a ogni uomo con un messaggio universale di speranza: come rinnovamento interiore del cuore che dispone la volontà al bene la fede cristiana è il dono o grazia di Dio che alimenta la speranza religiosa nella salvezza eterna; accogliere Cristo è accogliere l’amore che salva. Amore o carità quale appello cristiano agli uomini erano in questo senso ben rilevati da San Paolo: «L’amore è paziente, l’amore è benigno, e non è invidioso l’amore; l’amore non si vanta, non è orgoglioso, non manca di rispetto, non cerca il suo interesse, non si adira, non bada al male ricevuto, non gode dell’ingiustizia ma si rallegra della verità; tollera tutti, a tutti crede, tutto spera e sopporta. L’amore non avrà fine… Ora ci sono queste tre cose: fede, speranza e carità; ma la più grande è comunque la carità».
Il richiamo cristiano di tutti gli uomini all’amore o carità non poteva naturalmente assumere tutto il proprio significato pratico altrimenti che con un’opera apostolica di diffusione della nuova fede religiosa in Gesù Cristo.
La natura di Cristo e il mistero della sua incarnazione dovevano ben entrare nella trattazione delle interpretazioni teologico-religiose che accompagnarono la affermazione del cristianesimo e la formazione della Chiesa cristiana. La diffusione, difesa e definizione della fede cristiana ebbero così il naturale corrispettivo di riflessione apostolica, apologetica e patristica. Colla Città di Dio di S. Agostino nel V secolo la patristica definiva lo stesso compito ausiliario dello stato rispetto alla Chiesa secondo la sanzione storica del cristianesimo.
La affermazione dei dogmi dell’ortodossia cristiana è naturalmente legata al confronto con le posizioni eterodosse dell’eresia.
L’eresia è scelta interna ad una religione che ne proietta all’esterno: come esperienza comunitaria la religione è professione di un credo generalmente riconosciuto; in quanto deviazione dal generale credo l’eresia è una scelta di fede che pone in questione la fede.
La fede religiosa cristiana fu ben riportata a se stessa dalle eresie.
«La fede cristiana che si diffonde nel mondo antico uscendo dalla Giudea con la predicazione di Paolo è nelle sue proprie origini uno stato d’animo che non ha nulla a che vedere con la scienza» (Federigo Enriques e Giorgio Diaz de Santillana, Compendio di storia del pensiero scientifico, 1936, Zanichelli 1978, p. 219). La assoluta superiorità dell’amore sulla conoscenza è rimarcata da San Paolo: «Se anche avessi il dono della profezia e se conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza… se non ho l’amore non sono niente». Sulla conoscenza poneva invece l’accento un’eresia: lo gnosticismo o gnosi; “gnosi” è “conoscenza”, e per gli gnostici la salvezza dell’anima non passa cristianamente per fede e amore ma per illuminazione e conoscenza. Con la conoscenza per pochi e non coll’amore per tutti l’uomo era così secondo la gnosi a Dio aperto dal salvatore Gesù Cristo.
Per il cristianesimo Gesù Cristo è Dio fatto uomo, è il Figlio di Dio ed è della stessa sostanza del Padre: “della stessa sostanza” rendeva col greco “homooùsios” il Concilio di Nicea, il quale nel 325 condannava l’arianesimo che non riconosceva a Gesù la medesima natura di Dio Padre; nella sola persona di Cristo pure ereticamente separava nature umana e divina e ad una sola le due nature riduceva rispettivamente nestorianesimo e monofisismo. Di Trinità e necessità della grazia per la salvezza pure filosoficamente ben trattò il cristianesimo.
Nella sua riflessione apostolica, apologetica e patristica l’incontro del cristianesimo col pensiero greco si compiva nella filosofia cristiana con «lo sforzo organizzatore dei Padri della Chiesa» (F. Enriques, Compendio di storia del pensiero scientifico, p. 220).
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